mercredi 27 avril 2016

Les Deux sources de la morale et de la religion

La dialectique hégélienne parvenait, de manière plutôt analogue à Bergson, à distinguer entre plusieurs formes de morale, de droit, de société ; on pourrait presque se risquer à dire que somme toute, la différence entre société close et société ouverte ressemble, mutatis mutandis et dans une certaine mesure -les perspectives des deux philosophes sont absolument incomparables, mais reste qu'ils se rejoignent sur ce point-, à celle qui sépare le droit abstrait (droit qui est un non droit pour certains, ie qu’il refuse la capacité juridique à certains, les esclaves, les barbari, etc.) de la Sittlichkeit (paragraphe 209 : tout un chacun devient personne universelle, qu’il soit juif, catholique, protestant, allemand ou italien). Formellement, la distinction hégélienne ressemble, point par point, à la distinction bergsonienne, mais toute analogie ne saurait progresser plus loin. Bergson rompt avec toute méthodologie dialectique en affirmant que de la société close à la société ouverte, il n’y a pas une différence de degré, mais de nature. Pour Hegel, au contraire, il existe une véritable vie du droit : de la famille à la société civile, puis à l’Etat, le droit se déploie de lui-même, en étendant peu à peu son champ d’application, en ouvrant ses horizons. L’originalité de Bergson consiste à envisager non plus une solution de continuité entre les deux sociétés, mais une rupture flagrante : entre l’âme close et l’âme ouverte, il y a une différence de nature. Idée qui fait intervenir un certain nombre de concepts centraux. 1) la nature : la société close « sort des mains de la nature », écrit Bergson, reprenant la formule de Rousseau dans l’Emile. Le concept de nature est central : « la nature, si savante et pourtant si naïve » fait advenir l’homme dans un certain état de sociabilité, en vue de la reproduction de son espèce. Mais l’homme exerce une forme de ruse : il parvient à dépasser cette sociabilité, non pas en l’étendant (cad en passant d’une sociabilité amicale à une sociabilité à l’égard de l’humanité entière, ce qui serait une pure différence de degrés, et donc en continuité par rapport à la société « sortant des mains de la nature »), mais en court-circuitant cette sociabilité : il s’arrache à la sociabilité. 2) Quel est le concept opératoire dans cet arrachement à la société close : celui de mystique, et donc la sensibilité. Encore faut-il savoir ce qu’il faut entendre par le terme de sensibilité. La page 41 (PUF) nous en donne une explication. Bergson renverse l’idée commune selon laquelle les femmes sont plus sensibles et moins intelligentes que les hommes. Cette idée commune, en plus d’être misogynie (de s’en tenir à des « banalités »), repose sur des banalités inadéquates. Il faut réfléchir sur le concept de sensibilité, en distinguant la « sensibilité profonde » de « l’agitation en surface ». La femme s’éprend de son fils de manière fusionnelle : elle concentre en la personne de son fils « le meilleur de sa sensibilité ». Aussi la sensibilité féminine agit-elle par sélection, par restriction, par élection. La sensibilité profonde, dont il est ici question, a un objet différent : Dieu (ou les Idées), puis tous les hommes. Il y a dans la sensibilité féminine une idée de clôture : la femme s’attache à son enfant, ira même jusqu’à donner raison à son fils quand on a tort (dans une école primaire, les disputes opposent moins les jeunes enfants que leur mère, dont la dignité est insultée si leur enfant est offensé par un de ses petits camarades). On devine aisément ce que B entend par « sensibilité profonde » : il est question d’une sensibilité qui dont l’objet est total (ce n’est plus mon fils, c’est l’humanité. Non plus il est bon parce que je l’aime –mère de famille- mais je l’aime parce qu’il est bon, ou plus généralement parce qu’il est). B emploie toujours le mot « ouvert », mais il faudrait substituer à l’adj un participe présent : la sensibilité profonde est moins une sensibilité ouverte qu’ouvertante (en latin, ça marche mieux : sensibilité aperians). Un problème logique est ainsi soulevé : si la sensibilité profonde a pour objet l’humanité, peut-elle advenir sinon abstraitement ? Si l’on tente une définition génétique de la sensibilité profonde, on serait tenté d’envisager sa genèse selon une différence de degré, un élargissement progressif : au début, j’aime ma mère, puis mon ami, puis mes amis, puis la société civile, puis les citoyens, puis les citoyens des autres pays, puis les hommes, ie l’humanité. Mais la sensibilité profonde, mystique, ne peut pas naître par amplification, par gradation, par élargissement : si tel était le cas, elle serait condamnée à demeurer idéale, abstraite, sans perspective de réalisation effective : pour aimer tout le monde, il faudrait envisager une expérience infinie. Le problème logique soulevé par la sensibilité ouverte est coextensif à celui de l’étude analytique du mouvement : si je perçois l’ouverture comme gradation, alors je suis confronté à un obstacle (à une clôture dont il faut sans cesse élargir les frontières), de la même manière que Zénon était confronté à l’obstacle du mouvement : il ne parvenait pas à expliquer le mouvement parce qu’il divisait le temps en t+t2+t3 (avec des t infiniment petits), ce qui conduisait, aussi bien au sujet du paradoxe de la flèche que de celui d’Achille, nier le mouvement. Prouver le mouvement et faire naître la sensibilité ouverte sont deux démarches parallèles : il ne faut pas dépasser l’obstacle, il faut l’ignorer (dans le sens anglais, ou latin : ignorare, to ignore=savoir que qqch existe mais choisir délibérément de négliger cette existence). Il est impossible d’étudier la sensibilité ouverte depuis la perspective de l’âme close : il faut nier l’obstacle, choisir volontairement de s’aveugler devant l’obstacle, et donc envisager un moteur qui permette non de dépasser, mais de nier l’obstacle. Ce moteur, en ce qui concerne la société ouverte, est à trouver dans le mysticisme, dans l’amour, dans la charité, etc (nous y reviendrons). Pour l’instant, en cette introduction, l’objet est de comprendre la méthode adoptée par B dans les DS. Et nous en venons à la formule suivante -pour pasticher et détourner une formule de Heidegger (sur la pensée et la science)-, il n’y a pas de pont entre sensibilités profonde et superficielle. Il faut une rupture, cad une différence de nature, portant sur l’essence des deux sensibilités. Il faut donc faire deux définitions génétiques radicalement distinctes (obéissant à des causalités totalement indépendantes) : l’âme close nait de qqch, et l’âme ouverte naît de qqch d’autre. L’âme close, sortant de la nature, naît de l’habitude, de l’obligation impersonnelle, de l’instinct. L’âme ouverte naît de l’attirance, de l’admiration, de l’amour mystique, de la sensibilité profonde. 
Avant même de s’aventurer plus loin dans l’étude de B, on peut partir de deux postulats : 
-la distinction opérée entre société close et société ouverte n’est pas très originale, pas plus que la distinction entre religion statique et dynamique. Et ce pour plusieurs raisons. 1) on la trouve déjà chez une quantité de philosophes : Hegel, pour ne citer que lui. 2) Il est difficile d’appliquer cette distinction à la réalité, ie de subsumer les phénomènes historiques sous les catégories abstraites de sociétés close ou ouverte. Par exemple, qu’en est-il du judaïsme ? B y voit une religion statique. B analyse le cas des prophètes : les prophètes se contentent de reprocher au peuple de ne pas respecter les ordres donnés par Dieu, et non de ne pas respecter l’homme : les prophètes ne pensent pas d’universalité de la religion, etc. Mais il y a un tout autre visage du judaïsme que B ignore complètement : un judaïsme qui, comme l’a montré Lévinas, repose au contraire sur la présence d’autrui. On pourrait presque dire que dans le judaïsme, la transcendance divine ne vaut que si elle aboutit à celle d’autrui. 3) Cette distinction est donc un peu caricaturale : à accuser ainsi le judaïsme, à louer autant le christianisme, on passe complètement à côté de la réalité des deux religions. La caricature présentée par B du judaïsme ne correspond en rien à ce qu’on découvre de la Torah par le limoud. Quant au christianisme, il me semble que B fait un petit tour d’illusionniste : B est confronté à une difficulté réelle. Il affirme que seul le christianisme correspond à une religion dynamique : mais le christianisme, à partir de Constantin, c’est la superstition, l’Inquisition, etc (alors que le judaïsme, désigné comme religion statique, n’a jamais connu ces étapes). Au lieu de résoudre cette difficulté, B se dérobe : p.68 de l’édition PUF, il reconnaît que « l’action fut bien lente », qu’il a fallu dix-huit siècles entre Jésus et la DDHC. Et pourtant, quelques lignes plus bas, il affirme que ce processus « n’en avait pas moins commencé avec l’enseignement de l’Evangile » : comme si la DDHC avait été écrite selon l’héritage du Christ, alors que c’est le contraire : elle a été rédigée au terme d’un siècle de ferme critique du christianisme. 4) On en arrive donc au dernier problème : cette opposition consiste peut-être en un schématisme simpliste. La preuve en est : Popper la reprendra pour mener un vif inquisitoire contre toutes sortes de penseurs qu’il insulte (Hegel, un « impertinent », Aristote « un bavard ennuyeux ») sans restituer les nuances contenues dans leur pensée. 
-Si ce n’est pas l’opposition entre société close/ouverte qui est intéressante en soi, ce qui l’est en revanche, c’est la définition génétique de ces deux sociétés, et plus particulièrement l’idée de moteur. B part d’un problème logique, que l’on peut résumer en deux phrases : la société close sort des mains de la nature. Or, il n’y a pas de continuité entre sociétés close et ouverte : la société ouverte ne naît pas d’une extension de la société close. Deux questions se posent ainsi : comment le moteur dont nous avons parlé peut-il naître ? Et comment ce moteur, né chez un individu, peut-il se répandre jusqu’à former une société ouverte ? (On pourrait ajouter une troisième question : la formation d’une société ouverte peut-elle être achevée ?). 
Notre étude suivra donc deux moments. Nous restituerons les enjeux de la distinction entre société close et ouverte, de manière descriptive. Puis, nous nous pencherons sur la question du moteur, afin de montrer que contrairement à ce qu’affirmait B lui-même (« je n’ai pas de système »), les DS doivent être replacées dans la conception bergsonienne du mouvement, et dans sa réfutation des paradoxes de Zénon. 
***
Le clos et l’ouvert
Frédéric Worms dit, de l’ouverture des DS, qu’elle constitue un « coup de théâtre ». On s’attendrait en effet à ce que B expose, dès les premières lignes, la distinction substantielle de son livre. Il n’en est rien, et l’on peut proposer plusieurs interprétations. 1) Commencer par la société telle qu’elle sort des mains de la nature (selon le lexique d’Aristote : commencer par ce qui est le plus clair par rapport à la nature). L’ouvert ruse avec la nature. On commence donc par le donné. 2) Commencer, de manière analytique cette fois, par ce qui est le plus clair pour nous, parce « ce qu’il y a de plus ancien en nous ». Commencer par « le plus simple pour nous », à la fois chronologiquement et socialement : l’enfance, et l’obligation parentale. La méthode bergsonienne décrit d’abord, avant de proposer un certain nombre de caractéristiques. 
D’où part vraiment la réflexion de B ? Pas vraiment de l’enfance, plutôt du fruit défendu, qui est évoqué dans la première phrase. A partir du fruit défendu, B opère un glissement qui le conduit à étudier l’obligation à laquelle est soumise un enfant : « Le souvenir du fruit défendu est ce qu’il y a de plus ancien en nous, à la fois dans notre mémoire et pour l’humanité. Nous nous en apercevrions si ce souvenir n’était pas recouvert par d’autres. Que n’eût pas été notre enfance si l’on nous avait laissés faire ! ». Or, l’analogie n’est pas tout à fait évidente, on peut l’explorer dans plusieurs perspectives. Peut-être s’agit-il, tout simplement, de partir non seulement d’un regard subjectif quant à la société, mais d’un regard primitif, celui de l’enfance : enfance de l’homme dans la Genèse, enfance de tout un chacun dans la Bible. Peut-être s’agit-il d’exhiber les ressorts de la confrontation humaine à la loi : à partir du moment où l’on est confronté à un interdit, quel qu’il soit, s’opère une scission du « moi » : entre un moi social, soumis à l’interdit, et un moi qui doit respecter l’obligation malgré ses désirs. Mais l’analogie ne peut pas aller bien au-delà. Car dans l’obligation de l’enfant, comme B le précise, la validité de l’obligation ne tient pas à la qualité de celui qui l’émet, mais à sa position (de parent) (« Leur  autorité venait point d’eux-mêmes que de leur situation par rapport à nous ») ; et il y a délégation : le père représente un tout plus vaste, dont l’enfant n’a que l’intuition, mais dont l’adulte comprend qu’il s’agit de la société toute entière. Quant au fruit défendu, non seulement la validité de la norme repose sur l’identité du créateur, mais il serait absurde d’y voir un acte de délégation. L’ouverture des DS, en somme, est plus complexe qu’elle le semble : elle ne commence pas par un départ, mais bel et bien par deux départs. 1) le départ synthétique (le plus clair selon la nature) : à savoir la religion, l’obligation première, celle que Dieu (qui incarne la nature) impose à l’homme, celle qui incarne (a priori) tout l’avenir de la société close, qui contient toute sa structure en elle-même. 2) le départ analytique : celui de « tout un chacun » : l’enfant qui est soumis à des obligations à peine jeté dans le monde. Il y a bien deux départs : celui de la Natura naturans, celui de la Natura naturata. B abandonne le premier départ, mais il le retrouvera plus loin, et le lecteur avisé peut déjà comprendre qu’est exprimée, implicitement, l’idée d’une duplicité de la religion. Le chapitre 2 de la Genèse fait le tableau de deux rapports possibles avec Dieu : une obligation passive, impersonnelle, régie sur l’habitude (qui serait advenue si Adam avait respecté l’interdit du fruit de la connaissance), et au contraire une volonté de s’élever, d’acquérir la fameuse connaissance, au risque de ruser avec Dieu, et donc avec la nature. Il serait donc trompeur de croire que l’allusion au fruit défendu se rapporte exclusivement à la société close ; bien au contraire, elle présente les caractéristiques de la société close, tout en suggérant la manière dont l’homme peut s’en dérober, et accéder à l’ouvert (le péché d’Adam repose sur une croyance en une humanité non asservie). L’histoire d’Adam est celle d’une alternative entre deux sociétés : une société organique, close (le locus amoenus qu’est le jardin d’Eden est avant tout un lieu clos, comme le sera plus tard le Temple), et une société refusant de se définir comme organisme, puisqu’elle a pour fondement le non respect des lois divines
Autre analogie, concernant cette fois-ci exclusivement la société close, entre l’ordre naturel et l’ordre social. Vieux problème philosophique, depuis Protagoras (et le mythe de Prométhée). Protagoras, justement, distinguait les deux, à partir d’une définition génétique (pas vraiment une définition, puisqu’il n’était question que d’un mythe) ; et Socrate les associe, dans le Timée et la République : le démiurge est un dieu artisan (certains traductions disent même : dieu ouvrier, ce qui est encore plus significatif), donc il y a continuité entre les deux mondes ; et dans la République, la justice est plus utile que l’injustice, car elle est le vecteur premier du salut de l’âme. Dans un cas comme dans l’autre, qu’on distingue ou compare les ordres naturel et social, la tradition philosophique procède selon une méthode génétique : revenir au fondement de l’ordre social, pour y trouver une continuité avec l’ordre naturel. B fait ici le contraire, en insistant sur la singularité de l’analogie qu’il propose : il ne s’agit pas de dire que les deux phénomènes ont les mêmes causes (extra intellectum), ni qu’ils sont explicables (intra intellectum) de la même manière, mais qu’ils ont une apparence commune. La société se présente en effet comme un organisme. Cf l’enfant qui comprend que, derrière les obligations de ses parents, se profile un tout plus général, plus impersonnel. Il y a délégation des parents, donc les volontés sont organisées. Pour que la société se définisse comme organisme, il faut qu’il y ait deux caractéristiques : régularité et cohésion interne. Pour la régularité, c’est très simple : on observe cette régularité dans les habitudes sociales de tout un chacun : aller au travail, rentrer chez soi, se marier, etc. D’où l’analogie syntaxique : « l’habitude joue le même rôle que la nécessité dans la nature. » De l’habitude à la nécessité, n’y a-t-il pourtant pas un gouffre ? L’habitude n’a aucune connotation d’irréversibilité ; au contraire, elle est relative, changeante. Pour que l’habitude devienne nécessaire, encore faut-il qu’il soit impossible de l’enfreindre. C’est ce qu’analyse B à travers un double exemple : celui de Robinson, sur son île, qui est certes géographiquement éloigné de la société, mais continue de s’y inscrire en utilisant des objets modernes. Et quant à celui qui est situé dans la société, mais choisit d’enfreindre ses règles, il va se racheter non parce qu’il est contraint de l’extérieur, mais parce que, tel un ressort, il se sent poussé de l’intérieur à le faire, comme Raskolnikov dans Crime et châtiment, qui se dénonce tout seul, alors que personne ne le savait coupable. Mais l’habitude ne suffit pas : il manque la cohésion interne. Chacun a des habitudes différentes, au sein de la société : le facteur livre ses lettres, le professeur donne ses cours, certains ont l’habitude de commander, d’autres d’obéir… Dans un organisme, chaque membre a ses propres lois (ses propres « habitudes »), mais l’ensemble des parties forme un tout : mes poumons n’ont pas les mêmes mécanismes que le cœur, et pourtant les deux organes fonctionnent ensemble : les poumons transfèrent de l’oxygène aux vaisseaux sanguins, où le sang circule grâce au cœur. Si un organe cesse de fonctionner, c’est l’ensemble qui est atteint : il y a un intervalle de 10 min entre une crise cardiaque et la mort : il faut attendre que le cerveau ne soit plus oxygéné, et qu’il y ait un électroencéphalogramme plat. Qu’est-ce qui garantit la cohésion de ces habitudes, pour faire de la société un organisme ? Bergson propose deux solutions, mais retient la seconde. 1) peut-être que toutes les habitudes sociales ont une même origine, répondent à une même cause ? (c’est l’objet du travail d’Alain Supiot, dans Homo Juridicus : la fonction anthropologique du droit). Mais cette solution n’intéresse pas B, car ce serait substituer le génétique au descriptif. 2) Chaque habitude renvoie à toutes les autres, ou plutôt aspire à elles, de la même manière que chaque cellule aspire le « souffle de vie » de l’organisme tout entier. Chaque habitude renvoie à toutes les autres dans la mesure où il m’est impossible d’interagir avec l’ensemble de la société : chacun interagit avec une sphère d’élection au sein de la société (sa famille, ses proches, ses collègues, etc.). 
Cette analogie devient même confusion. « La loi prend au commandement ce qu’il a d’impérieux, le commandement prend de la loi ce qu’elle a d’inéluctable. » A savoir que le savant conçoit les lois naturelles d’après le paradigme de la loi sociale : il va dire que « les faits obéissent à telle loi ». Et réciproquement pour l’ordre social : on conçoit le non respect d’une loi sociale comme contraire à la nature. Cf la DDHC, qui commence par parler des droits propres à l’homme, puis au citoyen. 
Cette analogie permet de définir le membre d’une société close comme partie d’un organisme (cf Hegel : dans la famille, il n’y a pas de sujets, mais des membres). Quel est l’enjeu de cette définition ? Une partie d’un organisme ne se définit pas tant comme ce qui interagit avec les autres parties, mais plutôt comme ce qui inclut, de manière intrinsèque, un appel à l’organisme entier. Bergson fait ainsi une remarque extrêmement fine : dans la société close, la solidarité n’est pas un lien entre moi et les autres (il serait impossible d’être lié à tous les autres), mais un lien entre moi et la société, un lien qui s’opère au sein d’une compartimentation du moi : entre mon moi instinctif, et mon moi social, entre le moi de la tentation et le moi du rappel à l’ordre. L’analyse bergsonienne de la société met l’individu au cœur : « Elle (la soicété) occupe la périphérie, l’individu est au centre. » Notre devoir envers la société consiste à cultiver notre moi social : B cite les exemples de Robinson sur son île, et du remords du grand criminel (cf ce que nous avons dit plus haut de Raskol). Ce moi social s’exprime à travers des habitudes, de manière automatique : le seul moment où l’éducation est contraignante est celui de l’éducation, où la virginité du moi est soumise à l’apparition du moi social (ou encore dans le cas du fruit défendu). 
Quelles sont les limites de l’analogie ? Jusqu’où peut-on associer l’ordre social à l’ordre naturel ? De toute évidence, définir l’ordre social comme un organisme, c’est penser la société humaine, aussi close soit-elle, comme l’équivalent d’une fourmilière, d’une ruche. Risque de confusion, nécessité de nuancer le propos. C’est ce que fait Bergson en distinguant l’instinct de l’intelligence (p. 21-22). La société humaine et la ruche sont deux organismes. Pourtant, la société humaine, même sortant des mains de la nature, se distingue en ceci qu’elle dépasse l’instinct. Dans les deux sociétés, il y a une organisation, et soumission aux obligations : pourtant, la fourmi observe des lois invariables (en Europe ou en Amérique, les lois d’une fourmilière sont les mêmes), tandis que les habitudes humaines varient. Donc la société humaine, même primitive, implique ritualisation, tabou, zones d’interdit (cf Lacan : obligation de l’interdit). La société humaine se développe : les habitudes sont contingentes (à la différence des habitudes animales), mais la présence d’habitudes est nécessaire (« La nécessité du tout, sentie à travers la contingence des parties, est ce que nous appelons l’obligation morale en général. » p. 54). De fait, l’intelligence joue un rôle intermédiaire : dans toutes les DS, B proposera un raisonnement à 3 étages : l’instinct infra intellectuel, l’intelligence, et l’émotion mystique supra intellectuelle. C’est par l’intelligence que l’homme ruse avec la nature : il a reçu l’intelligence des mains de la nature, dans le but de participer à une société close ; mais l’intelligence est un concept pivot, lui permettant de s’ouvrir. La morale d’une société intelligente humaine est analogue à son langage : le signe est arbitraire, mais il y a nécessité d’un signe.  
Résumons. Ce que B appelle « le tout de l’obligation » tient à plusieurs aspects. 1) l’obligation est impersonnelle. Ce ne sont pas mes parents qui me la donnent, mais la société, ensemble abstrait. 2) l’obligation est valide grâce aux habitudes, et non par mon assentiment volontaire. 3) chaque obligation renvoie à toutes les autres, elle est partie de l’organisme social. De sorte si telle obligation (arriver en cours à 8 heures à LLG….) est contingente, la présence d’une obligation est nécessaire. 
Quand vient le célèbre passage sur la guerre (Fair is foul, and foul is fair), le lecteur peut de nouveau s’étonner. Frédéric Worms parle, de nouveau, d’un « renversement ». Et pour cause : jusqu’alors, il n’y avait pas de critique, mais pure description de la société. Jamais B n’avait dit qu’il parlait d’une société close : il parlait de la société. Plus encore, jamais B n’avait soulevé la question de savoir si les obligations sociales s’étendaient à tous les hommes ou simplement aux autres citoyens. Et surgit, « comme un coup de pistolet dans un concert » (Stendhal), le fameux renversement, où l’expérience de la guerre nous amène à changer de morale (comme dans l’introduction de Totalité et infini). Or, il y avait, dans les pages précédentes, quelques indications de ce renversement à venir. Comme nous l’avons noté plus haut, le moi social s’incarne non à travers la société toute entière, mais à travers une portion de société : je me lève à 8h, je prends mon petit déjeuner avec Anaële, je vais en cours où je fréquente d’autres khâgneux, je rentre travailler avec Joseph Emmanuel. Certains citoyens ont plus de fréquentations que moi : Mme de Guermantes, un médecin qui consulte, un politicien… Mais dans tous les cas, on ne fréquente qu’une portion de la société. De manière analytique, on peut se demander : jusqu’où va s’étendre cette solidarité ? Si j’ai un nouveau voisin, je pourrais éventuellement prendre un verre avec lui, je peux me faire de nouveaux amis, etc. Donc il y a extension permanente (à sa naissance, un homme ne connait que ses deux parents : à sa mort, des centaines, des milliers de personnes le connaissent). Mais où est la limite ? La limite, justement, était pressentie dès le début, mais elle est découverte avec l’expérience de la guerre. En temps de guerre, mes ennemis sont ceux qui n’appartiennent pas à ma société : Frau Boch pour Charlus dans le TP. 
L’expérience de la guerre est encore plus intéressante. Dans la guerre, toutes les interdictions sont levées (à commencer par l’interdit suprême, l’interdit de tuer). D’où la citation de Macbeth : fair is foul, and foul is fair. Les politiciens disent qu’il ne s’agit pas de porter atteinte à la vie humaine, mais de sauver le peuple contre un ennemi dangereux (nous en avons un bon exemple aujourd’hui), mais reste qu’il s’agit de porter atteinte à la vie humaine : pourquoi la maladie serait pathologique ? Elle est aussi normale que la bonne santé, note B (cf Canguilhem : Essais sur le normal et le pathologique). On comprend pourquoi l’expérience de la guerre est un paroxysme pour B : l’idée d’une société organique insistait sur la notion de cohésion sociale. Or, cohésion implique que la paix soit un préparatif de la guerre. D’où l’opposition entre société close, qui se soucie de son tout (le tout de l’obligation), de sa cohésion. Pour une fois, la critique du judaïsme a du sens : dans le chap 1 de l’exode, la première fois que le peuple juif est qualifié de « am », c’est à travers la bouche du Pharaon : c’est en se dressant contre un ennemi commun que l’on garantit sa propre cohésion. 
Nous en venons donc à un double constat : 
-la description de la société, telle qu’elle est donnée (imposée ?) à l’enfant, conduit nécessairement à une expérience limite (celle de la guerre, en l’occurrence) qui implique un renversement. La société intelligente, nous l’avons vu, devient de plus en plus vaste à mesure que l’on s’éloigne de la société primitive (la ruche). Mais cette amplification a des limites, la guerre les révèle. Un lecteur un peu superficiel pourrait croire que les premières pages des DS sont purement objectives : mais par-delà le constat se profilait l’attente de cette expérience limite. La description du clos conduit à l’appel de l’ouvert. 
-B retourne les habitudes du langage. Le bon sens voudrait que le clos soit un concept négatif (le clos, c’est ce qui est limité par une clôture : telle est sa négativité), par opposition à la positivité de l’ouvert. Chez B, l’ouvert est un concept négatif. Nous pouvons à présent répondre à notre question initiale : pourquoi B a-t-il commencé par décrire le clos plutôt que d’exposer le schématisme ? Parce que l’ouvert naît du clos, parce que le clos est chez B un concept non neutre, mais un concept positif (le clos=ce qui sort des mains de la nature). Il y a négativité de l’ouvert, parce que l’ouvert implique de ruser avec la nature : non pas de s’étendre par degrés, mais de changer de nature. Rupture radicale entre le clos et l’ouvert. Il serait donc impossible, dans une « fiche bac », de résumer les DS dans un tableau, en se contentant d’opposer le clos de l’ouvert. Pour découvrir l’ouvert, il ne faut pas le définir comme s’il était un donné, mais considérer la rupture qui l’anime (le moteur). C’est ce qu’il nous reste à faire. 
Le moteur. 
Nous en sommes au paradoxe suivant : aussi vaste soit la société, elle reste close tant qu’elle ne s’ouvre pas à l’humanité. Et pour s’ouvrir à l’humanité, elle ne peut pas étendre ses sphères, mais changer de nature. Avant d’aller un peu plus en avant, approfondissons ce paradoxe : « entre la nation, si grande soit-elle, et l’humanité, il y a toute la distance du fini à l’indéfini, du clos à l’ouvert. » (p. 27). « On se plaît à dire que l’apprentissage des vertus civiques se fait dans la famille, puis dans la patrie, et s’étend au genre humain. Notre sympathie s’élargirait ainsi par un progrès continu, grandirait en restant la même, et finirait par embrasser l’humanité entière. C’est là un raisonnement a priori, issu d’une conception purement intellectualiste de l’âme. » La critique de l’intellectualisme s’affine lorsque, quelques pages plus loin, B décrit l’âme mystique : « que l’on ne vienne pas parler d’obstacles à l’âme ainsi libérée ! ». Dire au mystique qu’il faut manger est une absurdité. Le mystique ne dépasse pas l’obstacle qu’est la nourriture : il ne le voit tout simplement pas. Encore faut-il préciser : non qu’il ne le voit pas, qu’il l’ignore dans le sens français du terme ; un jeu de regard s’instaure : je vois l’obstacle, mais je ne le considère pas. Bergson cite le paradoxe de Zénon, et selon Jean Pierre Osier, ce passage est central : «L'intuition centrale ( cf.PM) irradie et se monnaye dans le multiple découvert aussi bien dans les profondeurs du psychosmes que dans la biologie et la sociologie. Chez B. elle a pour fonction de s'opposer au point de vue analytique qui fonde le mécanique: t 1+ t2... + = , la trace prétendant décalquer l'original à jamais perdu de la création. Le clos et surtout l'ouvert sont solidaires de l'élan vital ou chez l'individu de la liberté. Sollicitation intérieure qui motive l'explosions quand elle a lieu dans le cas précis de l'ouverture procurée par le saint ou le héros, il faut supposer un moteur ( nous l'aimons parce qu'il est bon, et non pas il est bon parce que nous l’aimons, dit aristote M; livre lambda) qui suscite le mouvement. Chez B.  ce moteur est l'humanité, qui n'est pas comprise comme une extension ( au sens mathématique du terme) de la famille et de la cité. Hic jacet lepus: si tu admets l'existence du moteur, cela marche et B. n'a pas de difficulté à nourrir son intuition de  références à la prophétie et à la religion. » Que fait Zénon ? Il découpe le temps de manière analytique : t+t2, etc, aussi bien dans les paradoxes de la flèche que dans celui d’Achille. Le paradoxe d’Achille est très intéressant : il suffit de résoudre une très simple équation pour se rendre compte que ce paradoxe n’en est pas un (on a deux fonctions : fx=100x, et f’x=10x+100. D’où l’équation : 100x=10x+100. 10x=x+10. 9x=10. X=10/9. On arrive à démontrer qu’Achille peut atteindre la tortue, puis la dépasser à partir de x>10/9). Mais Zénon, confronté à l’obstacle, divise le temps, et s’efforce de démontrer le mouvement –ce qui est impossible. Pour démontrer le mouvement, il faut supprimer l’effort, cesser de considérer l’obstacle. Ainsi en est-il de l’âme ouverte. L’âme ouverte ne cherche pas à étendre petit à petit le champ de la société. Elle saute. « C’est seulement à travers Dieu, en Dieu, que la religion convie l’homme à aimer le genre humain » (p28). Il faut sauter pour ouvrir son âme. 
Etudions ce saut avec plus de précision. B parle d’un antagonisme entre « l’effort générateur de la vie » et le résultat de cette vie (entre la Natura naturans et la natura naturata) : l’intelligence est totalement incapable, si elle se borne à l’observation, de saisir la vie (Natura naturata) dans sa totalité. Elle est incapable, puisqu’il faut toujours augmenter ses horizons de perception : une expérience infinie est impossible. Pour saisir cet effort générateur, il faut tout simplement supprimer l’obstacle : cesser de vouloir s’en tenir à la Natura naturata, et remonter au « principe générateur de cette vie ». « Est-il étonnant, écrit B, qu’une âme qui ne connaît plus d’obstacle matériel se sente, à tort ou à raison, en coïncidence avec le principe même de la vie ? » (p.52). « Tout est obscur si l’on s’en tient à de simples manifestations, qu’on les appelle toutes ensemble sociales ou que l’on considère plus particulièrement, dans l’homme social, l’intelligence. Tout s’éclaire au contraire, si l’on va chercher, par-delà ces manifestations, la vie elle-même. Donnons donc au mot biologie le sens très compréhensif qu’il devrait avoir, qu’il prendra peut-être un jour, et disons pour conclure que toute morale, pression ou aspiration, est d’essence biologique. » (p.102). 
C’est ce qui conduit B à distinguer deux formes de morale : la première a sa raison d’être dans la structure originaire de la vie sociale humaine, et la seconde dans le principe explicatif de cette structure. Dans la première forme de morale, l’obligation est liée à l’habitude, et l’amour est sélectif. Dans la seconde, l’amour est étendu à l’humanité entière, et l’obligation ne peut que naître du consentement. 
D’où le fameux piège de la nature : la nature, si savante et pourtant si naïve, nous a inscrit dans la première morale, destinés à former de petites sociétés (cf livre II de la Rep : la fonction de la guerre). Mais à la différence des abeilles, elle nous a donnés l’intelligence, conduisant l’homme à se retourner contre la nature dès lors qu’il dispose d’une émotion supra-intellectuelle. Dans l’âme ouverte, cependant, l’intelligence n’a plus affaire aux choses de la vie, mais à leur principe : l’intelligence est donc en qq sorte affaiblie, confuse. D’où les paradoxes des Evangiles : Jésus nous demande de donner de l’argent aux pauvres. Mais si l’argent est un mal, alors l’aumône revient à nuire aux pauvres ? Comme l’explique B (p.58), ces paradoxes montrent que quand Jésus, dans le Sermon sur la Montagne, veut donner aux hommes une âme ouverte, il opère une rupture radicale. « Entre la morale antique et la morale chrétienne, il y a un rapport du même genre que celui que l’on trouve entre l’ancienne mathématique à la nôtre » (p.58). La remarque de Jean Pierre Osier se confirme de nouveau : la distinction entre âme close et âme ouverte se comprend à partir du paradoxe de Zénon. L’intelligence de Zénon a pour objet l’étude des choses (la flèche au temps t), l’intelligence d’Aristote a pour objet le principe de ces choses : le principe de mouvement (cf Métaphysique, livre Delta, def du principe). Idem pour l’âme close : son intelligence s’applique à ce qu’elle voit. L’âme ouverte considère le principe : d’où son caractère non démontrable par l’intelligence empirique. Il y a une polyphonie entre Zénon et Aristote, entre Moïse et Jésus. 
De là émergent deux conceptions entièrement différentes du respect de soi. Pour l’âme close, le respect de soi est associé à une dignité, à des valeurs. Mais cette dignité se situe du côté du moi social : civis sum romanus, je suis français, je suis chrétien, juif, etc. « Mais les grandes figures morales qui ont marqué l’histoire se donnent la main par-dessus les siècles, par-dessus les cités humaines, dans la cité de Dieu » (p.67). Qu’est-ce que cette cité de Dieu ? Le contraire d’une Jérusalem céleste : la cité de Dieu=l’humanité. Les grandes figures morales nous appellent vers leur cité idéale. 
Reste encore, et c’est le dernier point de notre lecture, à étudier cet appel, ie cette tension entre cité réelle et cité idéale. Le terme d’appel, souvent employé par B, est significatif : dans l’obligation morale, on a vu que l’ancrage dans la société close était lié à une obligation, à une habitude impersonnelle (derrière mes parents, j’écoute le « tout de l’obligation »). Il y a inversion totale au sujet de la société ouverte : « appel d’une personnalité » (p.102, cet extrait est très important). Dans cette expression, on retrouve l’opposé total de la société close : appel s’oppose à contrainte, à habitude. Personnalité s’oppose au tout de la totalité. On comprend ainsi pourquoi Bergson attribue tant d’importance aux grands hommes : « De tous temps ont surgi des hommes exceptionnels en lesquels cette morale s’incarnait » (page 29). Il ne s’agit pas d’admirer béatement des fétiches, mais de proposer un appel dynamique au respect
La place des grands hommes est paradoxale. La société close implique, un peu comme chez Rousseau, une absence de perfectibilité (ce qui est évident au regard du « saltus » : quand l’intelligence est analytique, elle ne peut pas opérer ce saltus). Il faut l’action de quelques mystiques pour que la société s’ouvre : « entre l’âme close et l’âme ouverte, il y a l’âme qui s’ouvre ». B, dans un texte que j’ai cité plus haut, remarque que la transition est très lente : dix huit siècles se sont écoulés entre les Evangiles et la DDHC. Elle est lente, parce qu’elle implique un appel mystique. 
Le lieu le plus complexe, et à la fois le plus révélateur de cette lente transition est à trouver dans la justice : « il n’est pas de notion plus instructive que celle de justice » (p. 68). Pourquoi ? Parce qu’on trouve dans la justice toute l’antinomie entre « les deux formes de l’obligation ». On peut, avec grande clarté, distinguer une justice fermée d’une autre, ouverte. Sur la justice fermée : il s’agit d’une justice de distribution (comme dans la société de pirates, in Rep). En latin, pensare signifie peser : d’où viennent compensation, récompense, etc. La justice antique est représentée comme une balance. On part d’une définition purement mathématique de la justice. Elle concerne les échanges de biens (cf le droit abstrait), et par extension les relations humaines, mais cependant dans la mesure où elles peuvent engendrer un dommage matériel : il n’y a pas d’injure (au sens latin : injuria=injustice) mais simplement du dommage. La justice antique, dit-on, repose sur la loi du talion, mais ce n’est pas tout à fait vrai, car cela supposerait qu’elle fût universelle. Or, il n’en est rien. La justice mathématique est relative : elle a pour sujets de droits les seuls propriétaires (les esclaves en sont exclus, comme dans le droit abstrait chez Hegel). Elle instaure donc une différence de classes, qui passera ensuite pour naturelle (c’est une illusion ; cf le noble mensonge dans la Rep). C’est une justice qui est respectée au même titre que les autres obligations sociales : il n’est pas plus grave de commettre une injustice que quelque autre infraction. On en arrive ainsi à une justice qui ne paraît pas utilitaire, mais qui a des racines mercantiles (cf la société intelligente dont les acquis cachent les racines, mais qui a le même fondement). De nouveau, pour passer de la justice relative à une justice absolue, il ne faut pas une différence de degré (pour les raisons que nous connaissons : Zénon), mais de nature –un saltus, donc. Ce saltus s’opère en deux étapes. 1) B propose sa version de la dialectique hégélienne du dominant et du dominé : les gouvernés deviennent plus forts, et les gouvernants s’affaiblissent par leurs oppositions internent. L’aristocratie devient démocratie. Et la justice absolue naît à partir du moment où des lois sont établis à partir du consentement de tous, et non plus selon l’obligation impersonnelle. Le changement est lent, en raison du problème logique que nous avons déjà exposé : la société close ne peut pas produire d’elle-même des lois justes. Il faut que le « génie humain » produise une création analogue à la création artistique : une création de justice. Dans la création artistique, tout innovateur passe d’abord pour un fou, ensuite pour un génie. Idem pour la justice : le législateur juste, grand homme, passe d’abord pour un idéaliste, ensuite pour un homme juste. Evolution lente. 2) Il faut modifier notre perception de la justice. La justice close, relative prônait le salut du peuple, et considérait que ce salut impliquait le sacrifice de certains. Or B reprend un passage des Frères Karamazov : pouvons-nous vivre la conscience tranquille si nous imaginons qu’il existe un homme que l’on torture pour que l’on soit heureux ? Soit on refoule cette connaissance, soit on devient fou –et on préfère devenir malheureux. Nécessité de modifier notre conception de la justice : B oppose les Prophètes d’Israël à Jésus. Les prophètes d’Israël prêchaient pour transmettre la colère de Dieu, adressée à Israël ; les seules occurrences où ils parlent d’une société universelle, c’est quand ils affirment que tous les peuples seront juifs (ce qui n’est pas tout à fait vrai…). Jésus, au contraire, a fait advenir l’idée de fraternité universelle. S’ensuit un ensemble de créations juridiques, très lent (18 siècles), qui a pour idéal l’avènement d’une « république universelle » (cette république ne serait rien d’autre que la civitas dei : les hommes n’y vivraient plus selon leur structure sociale originaire, mais d’après le principe de cette structure). Avec des créations inattendues. Par exemple : liberté et égalité. Pour introduire le concept d’égalité, chacun a dû limiter sa propre liberté (ma liberté s’arrête là où commence celle d’autrui…). Mais il ne s’agit pas de devenir moins libre : limiter volontairement mes libertés, c’est augmenter ma liberté. 
***

Le titre des DS est trompeur. On serait tenté de croire, comme  l’a un peu fait Popper, que Bergson classifie les sociétés : un telle est ouverte, telle autre est close. Or, il n’en est rien. La société, la politique, les lois, évoluent selon un amas de créations, qui ont pour idéal la civitas dei. De sorte qu’il sera impossible de faire advenir entièrement cette civitas (quand même cette république universelle existerait, on y trouverait des obstacles, des limites à la fraternité). De même, une société humaine n’est jamais entièrement close : même si structure est fermée, elle ne saurait être comparée à la société organique de l’animal (la ruche, la fourmilière), parce qu’il y a intervention de l’intelligence. C’est ce que B écrit très bien pages 83 et 85 : « Une société humaine dont les membres seraient liés entre eux comme les cellules d’un organisme ou comme les fourmis d’une fourmilière n’a jamais existé » (83), « Maintenant, une société mystique, qui engloberait l’humanité entière […] ne se réalisera évidemment pas plus dans l’avenir que n’ont existé, dans le passé, des sociétés humaines à fonctionnement organique, comparables à des sociétés animales. » (85). La société, la justice, la politique, la morale, et l’âme évoluent entre ces deux pôles : elles sont perpétuellement dans un entre deux. Il y a un contresens à ne surtout pas faire : ce n’est pas parce qu’il y a une différence de nature, et non de degré, entre le clos et l’ouvert, que l’on passe du clos à l’ouvert du jour au lendemain, et que l’on peut achever la transition. Bien au contraire : l’âme, la société, sont prises entre deux pôles : celui, infra intellectuel, qu’elles héritent de leur primitivité (sortant des mains de la nature…) ; celui, supra-intellectuel, auquel elles aspirent en rusant avec la nature. La société est partagée entre sa considération des manifestations, des choses de la vie –et sa recherche du principe, de l’élan vital. Il se peut qu’une âme solitaire achève cette transition, mais une société ne le peut pas. Encore une des raisons pour lesquelles B accorde tant d’importance aux grands hommes, aux grandes figures morales : de ces géants émane un appel, auquel une société ne peut répondre totalement. Passer du fini à l’indéfini implique une transition asymptotique, de la Natura naturata à la Natura naturans. Aussi, nous terminons cette étude sur la distinction suivante : le mysticisme solitaire peut (peut-être) accomplir cette transition, mais le propre de la politique, chez B, c’est qu’elle se situe nécessairement dans un entre-deux –entre l’instinct et l’idéal, entre la société close et la civitas dei. Posture intermédiaire, qui explique les malaises de bien des philosophes (Platon au premier chef, mais aussi Hegel, Hobbes, etc.). 

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