samedi 6 décembre 2014

Notes sur la Critique de la raison pure



Introduction : des apparences subjectivement nécessaires, qu’il s’agira de comprendre faute de dissiper
Nous pourrions dire que, tout comme Descartes, Kant est poussé à écrire par le constat d’une erreur, d’une apparence, ou plutôt d’un chaos total. Les Meditationes de prima philosophia s’ouvraient sur l’évocation non d’une seule erreur, mais d’une accumulation de pensées incertaines et vagues : Animadverti jam ante aliquot annos quam multa, ineunte aetate, falsa pro veris admiserim, & quam dubia sint quaecunque istis postea superextruxi, ac proinde funditus omnia semel in vita esse evertenda. De même, comme nous le verrons plus loin, la Préface de la Première édition de la Critique de la raison pure fait le tableau –non sans une certaine poésie- des erreurs regrettables de la Métaphysique dogmatique, ce qui donne à l’œuvre (du moins dans la version de 1781) une dimension révolutionnaire. Chez Descartes comme chez Kant, l’erreur occupe donc une place centrale : une place de moteur, de point de départ. Et pourtant, ô combien la différence entre les traitements cartésien et kantien de la question de l’illusion est profonde. Descartes se proposait essentiellement de dissiper les erreurs en question, d’atteindre par l’ordine geometrico la perspective d’une connaissance indubitable et apodictique. Kant, pour sa part, est confronté à une difficulté tout autre : à une illusion qui se comprend certes, mais ne se dissipe point. D’où la démarche de la méthode transcendantale, dont l’enjeu ne consiste pas tant à dissiper les apparences, mais davantage à en comprendre les mécanismes, les rouages. Kant, somme toute, s’efforcera de déterminer la nécessité subjective de ces illusions plutôt que leur éventuelle validité objective.

Les enjeux fondamentaux de la Théorie transcendantale de la méthode
Il importe au plus haut point de considérer le titre que les écrivains assignent à chacun de leurs ouvrages. Nommer son œuvre Dialogues, Meditationes, Dictionnaire philosophique, est une démarche qui, loin d’être dérisoire, nous en dit long sur le sens du livre en question. C’est de cette perspective que ma lecture se déploiera : en partant d’un paratexte que nous ne saurions qualifier de périphérique, guère moins de secondaire. La question se pose donc de savoir ce qu’est une critique. Que signifie la démarche d’une critique de la raison pure ? Ou, selon une expression à la mode, de quoi la critique kantienne est-elle le nom ?
En ce contexte, le sens commun, que prônait pourtant Gabriel Marcel[1], nous trompe. La critique, dans notre langue, revêt une dénotation tout à fait péjorative. « Critiquer » ne veut pas dire estimer, évaluer, étudier, mais bel et bien dénigrer, mépriser, réfuter, déconstruire. On retrouve cette acception dans la langue anglaise, qui désigne la gravité par l’adjectif critical (sévère), et l’on songe alors à l’expression « état critique ». Gardons-nous bien, pourtant, de comprendre la critique kantienne à travers une telle optique : tous les commentateurs s’accordent pour nous défendre cette lecture, aussi bien celui de Guillermit que celui de Beaufret, ou de Deleuze. Heidegger –dont l’approche de Kant, pour une fois, est extrêmement fidèle à l’esprit de l’auteur qu’il commente-, écrit : Nous sommes habitués, lorsqu’on prononce ce mot, à y entendre aussitôt et surtout quelque chose de négatif. Critique, c’est pour nous constat d’imperfection, bilan de fautes, mise en lumière de ce qui est insatisfaisant, et récusation correspondante. En ce qui concerne le titre « Critique de la raison pure », nous devons d’emblée écarter cette signification habituelle et égarante (« Que veut dire critique chez Kant ? », in Qu’est-ce qu’une chose ?). Reste encore, en somme, à comprendre critique autrement.
Une critique, nous l’avons vu, est péjorative –un critique, pourtant, renvoie à une définition tout autre, bien plus neutre. Un critique n’est personne d’autre que celui qui évalue, estime, commente, apprécie, de façon laudative aussi bien que critique. Nous pouvons même être confrontés à l’image d’un critique qui adore –dans le sens littéral du terme- l’artiste dont il est le critique. Songeons au rhapsode Ion, que le mythe des pierres aimantées représente comme la pierre qui occupe une position intermédiaire, entre l’artiste et le commun des mortels. Ce même Ion, qui prône sans cesse les merveilles homériques, éprouve pourtant le plus profond mépris à l’égard des autres poètes. Et pour cause : selon son appréciation, il incomberait de distinguer l’art délicat des créations grossières. Qu’est-ce donc qu’un critique, en définitive ? Un homme d’évaluation, de goût, d’appréciation.
Nous nous rapprochons à présent de la signification kantienne du terme de critique, mais nous en sommes encore quelque peu éloignés. Chez Kant, le terme de critique renvoie à une idée plus intense : il ne s’agit pas simplement d’évaluer la raison pure, mais plutôt d’ériger un tribunal, selon la formule proposée par Deleuze (dans son Abécédaire philosophique, « K comme Kant »). Il s’agit de juger la raison pure, à savoir d’en déterminer les pouvoirs en même temps que les limites. Limites, le terme est intéressant : car, comme nous le verrons plus loin, tout l’enjeu du criticisme kantienne consiste en une limitation, un art de « relativiser l’absolu » (Luc Ferry, Une lecture des trois critiques). La critique de la raison pure, dans une certaine mesure, revêt la connotation péjorative que nous avons exposée précédemment, mais avec une nuance majeure : non que Kant critique la raison pure en elle-même –une telle entreprise serait insensée : pourquoi faudrait-il critiquer une faculté de l’esprit ?-, mais il critique un certain usage de cette raison. Dans la première phrase de la Préface de la Première édition –qui, à mes yeux, est la plus intense, la plus fougueuse, la plus significative-, il écrit ainsi : « La raison humaine a cette destinée singulière, dans un genre de ses connaissances, d’être accablée de questions qu’elle ne saurait éviter, car elles lui sont imposées par sa nature même, mais auxquelles elle ne peut répondre, parce qu’elles dépassent totalement le pouvoir de la raison humaine. » Car les erreurs sont le fruit, non d’un accident –si c’était le cas, nous serions en droit de critiquer la raison en elle-même- mais d’une « disposition naturelle » : « ce n’est pas sa faute si elle tombe dans cet embarras ».
Cette même préface présente le piège dans lequel la raison pure est tombée : la raison humaine part de principes qui sont d’usage dans l’expérience et, avide de toujours plus de savoir, remonte aux conditions de ces principes. De la sorte, opérant une régression à l’infini, elle s’aperçoit que « son œuvre doit toujours rester inachevée » : et alors, la voilà qui a recours à l’inconditionné, à des principes illusoires mais semblant fiables. De là un ensemble de contradictions, une anarchie qui en viennent à l’assaillir : « elle se précipite dans une telle obscurité et dans de telles contradictions qu’elle peut en conclure qu’elle doit quelque part s’être appuyée sur des erreurs cachées, sans toutefois pouvoir les découvrir […] Le terrain où se livrent ces combats sans fin se nomme la Métaphysique ». La Métaphysique, nous y venons : elle serait la grande coupable, si ce n’est la grande victime, de ces égarements. D’où la nécessité de l’ordonner. Heidegger disait à ce sujet que la Critique de la raison pure a pour finalité « d’instaurer le fondement de la métaphysique » (Kant et le problème de la métaphysique). Seulement voilà, il incombe d’être particulièrement prudent quant au sens de l’expression « instaurer un fondement ». Ici, il ne s’agit pas, et Heidegger prend soin de le relever, « d’instaurer un fondement à un édifice tout construit », ni même de remplacer un fondement par un autre. Il ne s’agit donc pas de trouver les conditions d’un savoir apodictique. « Instaurer un fondement » doit être compris autrement, comme : développer son plan architectural, tracer ses limites architectoniques, c’est-à-dire déterminer concrètement son essence (Heidegger). Cette nuance, quoique ténue, est fondamentale : la Critique de la raison pure se distingue en cela de la démarche cartésienne, et même de la démarche husserlienne. Chez Descartes comme chez Husserl, l’examen de la connaissance aboutissait à l’établissement d’une connaissance indubitable : il fallait créer les fondements d’une connaissance apodictique, d’une mathesis universalis. Kant, dans une certaine mesure, est beaucoup plus humble, car sa démarche est essentiellement descriptive –ou du moins se prétend telle. Rappelons que le XVIIIe siècle est l’époque des « cartes et tableaux », ce qu’illustre parfaitement la soif d’encyclopédies, le besoin de distribuer le monde, de représenter le plan des connaissances humaines. Cette tendance à développer des plans architecturaux se décèle, latente, dans la Critique de la raison pure. Cependant, Kant ne se contente pas de représenter l’organisation du savoir, comme La Bruyère voulait étudier « les hommes en général » : son architectonique est très fertile, car elle permet de porter au jour les limites de la raison pure. Jusqu’où celle-ci peut-elle aller ? Quel est son champ de possibilités ? Ou, pour conférer au terme de métaphysique le rôle central qui est le sien, quelle est la possibilité de la métaphysique ?
Reste encore, et c’est là une lourde tâche, à définir aussi précisément que possible, la dite métaphysique. Selon l’étymologie, métaphysica doit être compris comme trans-physica : si l’on nomme phusis la nature, la métaphysique est la discipline qui aspire à connaître la nature en dehors de l’expérience, à connaître la nature de manière totalement rationnelle –a priori, à savoir hors de l’expérience, indépendamment de l’expérience contingente. Cette acception de la métaphysique renvoie à la metaphysica generalis. Heidegger en procure la définition suivante : connaître l’étant en tant que tel (« Le point de départ de l’instauration du fondement de la métaphysique », in Kant et le problème de la métaphysique). Le problème que la métaphysique doit traiter, de la sorte, est : comment connaître l’être de l’étant dans sa totalité ? On voit bien que Heidegger procure une lecture ontologique de la Critique de la raison pure ; le reproche lui a souvent été fait de vouloir tout traduire par l’opposition être/étant[2]. Son étude de la Critique de la raison pure, toutefois, semble extrêmement pertinente, non seulement à mes yeux (ce jugement importerait peu), mais dans une perspective plus objective : à savoir que l’opposition entre connaissances ontique et ontologique correspond tout à fait aux enjeux de la révolution copernicienne. Car le comportement métaphysique à l’égard de l’étant, qui se doit d’être indépendant de l’expérience, est pleinement illustré par la « révélation lumineuse » de la révolution copernicienne. Kant explique, dans la Préface de la seconde édition, que jusqu’alors notre connaissance devait « se régler sur les objets ». A présent, ce sont les objets qui doivent « se régler sur notre connaissance ». Ou encore : « la connaissance ne voit que ce qu’elle produit d’elle-même, d’après ses propres plans projetés ». Il est donc question d’une « connaissance a priori de ces objets qui établisse quelque chose à leur égards avant qu’ils nous soient donnés ». Deleuze, dans La philosophie critique de Kant, interprète en termes de domination cette révolution : jusqu’alors le sujet était soumis aux objets, à présent la soumission s’inverse. On cherche ainsi, avant même de rencontrer l’objet dans l’expérience, de connaître la constitution de son être : la connaissance ontologique précède la connaissance ontique. Cette approche permettra à Kant d’instaurer le fondement de la metaphysica generalis.
Mais alors, ne perd-on pas de vue une des significations de la métaphysique ? La métaphysique est aussi le fruit de la philosophie néo-platonicienne, d’inspiration chrétienne : la métaphysique est également la science qui démontre l’existence de Dieu, qui affirme la liberté ainsi que l’immortalité de l’âme. Cette métaphysique-ci dérive de la metaphysica generalis, ou plutôt de la « confusion » dans laquelle Platon a laissé son œuvre, à en croire l’analyse heideggérienne. Cette métaphysique ne considère pas tant l’étant en général, mais essentiellement « ses régions capitales » : Dieu, le monde, l’homme. Dans l’ordre : l’homme, le monde, Dieu. On parle alors de metaphysica specialis –c’est cette-ci qui fut surnommée la « reine des sciences », et que Kant désigne lui-même comme la « métaphysique proprement dite », celle qui accomplit la démarche proprement métaphysique. C’est également la métaphysica specialis qui est plongée dans l’anarchie la plus totale. C’est cette métaphysique qui sera « critiquée » dans la Dialectique transcendantale.
Nous comprenons, dès lors, pourquoi le problème de la raison pure se résume ainsi : comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? De cette question, précise Kant dans l’Introduction de la première édition, dépendent le « salut ou la ruine de la métaphysique ». Cette affirmation, loin d’être hyperbolique ou due à une fulgurance de l’auteur, est à prendre dans son sens littéral : si des jugements synthétiques a priori sont possibles, alors la connaissance ontologique peut précéder la connaissance ontique de manière légitime.
A priori, comme nous l’avons dit, signifie : en dehors de l’expérience, indépendamment d’elle. L’introduction de la seconde édition nuance, ou plutôt affine, la nature du rapport qu’entretient la connaissance a priori avec l’expérience. Bien évidemment, affirme Kant, toute connaissance naît avec l’expérience, et c’est ce que montrait Hume dans Le traité de la nature humaine. La question de la connaissance a priori est donc d’imaginer une connaissance qui est certes née avec elle, mais qui parvient à ne pas dériver d’elle. Il ne s’agit donc pas de s’émanciper totalement de l’expérience. La révolution copernicienne ne suggère même pas cela : certes, la raison projette des plans préalables sur les objets, mais ces plans doivent s’accorder avec la nature de l’objet en question. Nous aurons l’occasion d’étudier, tout au long de notre étude, sur les rapports très complexes qu’entretient la connaissance avec l’expérience ; retenons pour l’heure ce que dit Deleuze : avec la révolution copernicienne, le sujet commande certes, mais la pensée kantienne ne saurait pour autant être vue comme un idéalisme subjectif. Bien au contraire, le réalisme empirique reste une constante et une exigence fondamentales dans la Critique de la raison pure. La raison humaine doit travailler avec la sensibilité, et ne peut sortir, dans son usage, des champs de l’expérience. Cette sortie illégitime sera à l’origine de l’apparence transcendantale, de cette illusion nécessaire.
Nous sommes ainsi conduits à concevoir l’idée d’une harmonie préétablie entre les diverses facultés de l’esprit humain, entre les divers éléments de la connaissance. Ces éléments sont énumérés de manière incomplète dans l’Introduction de la première édition, car Kant ne cite que la sensibilité et l’entendement –la connaissance serait ainsi le fruit d’une intuition et d’un concept (« souches de la connaissance »). Mais la dialectique transcendantale étudiera le troisième élément : la raison, dont l’ajout semble imprévu dans le texte. Kant dit, au sujet des deux premiers éléments, qu’ils « partent peut-être d’une racine commune, mais inconnue de nous ». Il suggère l’idée selon laquelle ces trois éléments seraient harmonisés, et constitués de telle sorte qu’ils travaillent ensemble. Deleuze parle d’un « sens commun », non dans la signification usuelle de l’expression –celle de Gabriel Marcel, par exemple-, mais dans une compréhension plus littérale : une direction commune. Les éléments seraient faits pour travailler entre eux, faute de quoi la connaissance serait incomplète, infirme : ou bien aveugle (intuition sans concept) ou bien vide (concept sans intuition). Cette incomplétude s’illustre dans un cas par une trop grande soumission aux objets, et une absence de connaissance, dans l’autre par une démarche de masturbation intellectuelle[3].
Pour l’heure, résumons en quelques mots l’ensemble des éléments de l’esprit humain, en insistant sur l’harmonie qui les relie. La sensibilité est le mode de l’intuition : celle-ci peut-être ou bien pure, ou bien empirique. Dans l’intuition, l’imagination synthétise le divers perçu, et substitue la forme à la matière. La sensibilité, en définitive, est la faculté de la réceptivité. Elle consiste à percevoir, à recevoir le réel donné. D’autre part, l’entendement est la faculté des lois, des règles, c’est-à-dire des concepts. Les concepts peuvent être, ou bien empiriques, ou bien purs (contenus dans l’entendement) : en ce cas, on parlera de catégories. La liste des catégories proposée par Aristote semblait manquer de fil conducteur à Kant, ce pourquoi ce dernier, dans sa table des catégories, aspire à l’exhaustivité, en opérant une typologie de celles-ci, selon quatre genres : la quantité (unité, pluralité, totalité), la qualité (réalité, négation, limitation), la relation (substance/accident –inhérence-, cause/effet –dépendance-, action réciproque –communauté). Ces catégories, cependant, se doivent d’être appliqués à la réalité : ou, pour parler selon un vocabulaire juridique, il faut poser la question de droit (quid juris) et la mettre en rapport avec la question de fait (quid facti). C’est l’objet de la déduction transcendantale, qui montrera que les catégories sont la condition de l’objectivité de l’objet en tant que celui-ci est objet d’expérience : elles garantissent l’universalité de l’objet. Nous le voyons, l’entendement est la faculté de la spontanéité pure, de la domination pure du sujet. Mais il ne fonctionne pas seul ; faute de cela, il s’accorde avec la sensibilité, telle est la nécessité du schématisme de l’imagination, dont la finalité consiste à faire advenir un « concept sensible » de l’objet, homogène aussi bien à la matière qu’au concept, à la fois intelligible et empirique.
Notre étude, qui se penchera essentiellement sur la dialectique transcendantale, se doit de considérer les idées qui, dans l’Esthétique ainsi que dans l’Analytique, permettent de saisir les enjeux de la Dialectique. A ce titre, le commentaire de Heidegger, de nouveau, est particulièrement significatif. Heidegger interprète la Critique de la raison pure à la lumière de l’idée d’une finitude de l’homme et, plus particulièrement, d’une finitude de sa connaissance. Comme nous l’avons dit plus haut, la connaissance est intuition ou concept : intuitus vel conceptus, elle est ainsi définie comme intuition pensante. Heidegger, dans Le développement de l’instauration du fondement de la métaphysique, souligne qu’il existe une relation de réciprocité entre ces deux dimensions, et insiste surtout sur le rôle central de l’intuition. Car Heidegger remarque que la composition de la connaissance –intuitus vel conceptus- ne correspond qu’à l’esprit humain, par opposition au divin. Dieu n’a pas besoin de la pensée, car son intuition est absolue (intuitus originarius) : par son intuition absolu, Dieu entretiendrait un contact immédiat, total, et créateur à l’égard de l’objet. De fait, « la connaissance divine n’est qu’intuition, tandis que la connaissance humaine est une intuition pensante ». La finitude de l’homme doit être comprise à travers le prisme de la finitude de l’intuition qui lui est propre, l’intuitus derivativus. C’est une intuition non créatrice, « ce qu’elle doit chercher à nous présenter immédiatement dans sa particularité doit déjà être avant elle. L’intuition finie se voit ordonnée à l’objet de l’intuition comme à un étant qui existe de lui-même ». Pour reprendre l’analyse de Deleuze, nous pourrions dire que dans l’intuitus derivativus, c’est l’objet qui domine l’homme. L’intuition humaine, en tant que finie, dépend d’une donation extérieure, et se définit ainsi par sa réceptivité. D’où la nécessité d’une pensée qui vient compléter l’intuition, et en compléter la finitude. Nous comprenons, de fait, que la connaissance humaine se définit par sa dépendance à l’égard d’une donation extérieure. Cette dépendance est flagrante dans le cas de la sensibilité, et le sera aussi à propos de la raison, de manière immédiate. Par contre, quant à l’entendement, l’affaire est plus subtile, et il faut situer la dépendance en concevant l’action d’un schématisme de l’imagination. L’entendement, qui est pourtant la faculté de la spontanéité, dépend d’une autre faculté, l’imagination, qui lui apporte une dimension de réceptivité[4]. L’imagination, en produisant des concepts sensibles, parce qu’elle est à la fois intelligible et empirique, est définie par sa « réceptivité originaire » -oxymore illustrant toute la duplicité de la connaissance humaine.
Le concept doit donc être allié au sensible, et ce par l’intermédiaire du schématisme. Notons que la place de l’imagination, chez Kant, va à l’encontre du sens commun : contre la conception d’une imagination qui nous dérobe au réel, contre la vision d’une imagination qui égare, Kant fait au contraire de l’imagination le garant de la connaissance –et de la raison le vecteur, dans son usage pur, de l’illusion[5].
Dire que le concept doit être allié au sensible implique que le pays de l’entendement pur soit une « île que la nature enferme dans des limites immuables », selon la formule que Kant emploie dans sa « Distinction de tous les objets en phénomènes et noumènes » (in Analytique transcendantale). Le pays de l’entendement pur est celui de la vérité « (mot séduisant) », et se dresse autour de lui la menace d’un égarement : Kant défend tout usage transcendantal –le transcendantal se définit de la sorte : qui ne se soucie pas tant des objets de la connaissance mais davantage des moyens de la connaissance- des catégories. Le noumène et le phénomène, la chose en soi et le phénomène, ne constituent pas deux étants distincts, ni même deux espèces de choses, mais simplement « une autre relation à la même chose » (Kant, Opus postumum, cité par Jean Beaufret). La chose en soi est perçue par l’intuition créatrice (intuitus originarius) de Dieu, « une vision qui est création de ce dont elle est vision » (Beaufret), tandis que l’intuitus derivativus, propre de l’homme, est en rapport avec le phénomène. C’est pourquoi les concepts s’appliquent uniquement à ces derniers, et non aux noumènes, raison pour laquelle il importe, pour qu’ils aient une signification, de leur conférer un usage empirique, en subsumant des objets sous ces derniers. Le noumène se définit comme « la pensée de quelque chose en général où je fais abstraction de toute forme de l’intuition sensible. » Kant conçoit donc l’éventualité d’une intuition autre que sensible, intelligible, mais nuance son propos en soulignant que l’homme ne dispose que de l’intuition empirique. Si l’intuition sensible n’est pas nécessairement la seule intuition possible, elle est toutefois la seule pour nous. Ce passage de la Critique de la raison pure est fondamental pour comprendre la critique que Kant adresse à l’empirisme dogmatique d’Epicure : comme nous le verrons plus loin, la pensée d’Epicure fait l’objet d’une certaine apologie dans la Dialectique transcendantale, à la condition exclusive qu’elle ne soit pas dogmatique.

L’objet de la Dialectique transcendantale
La dialectique transcendantale s’ouvre sur une typologie des erreurs de l’esprit humain ; nous nous doutons d’ores et déjà que celle dont Kant se soucie par-dessus tout est l’erreur de la raison. Car celle-ci se distingue par bien des aspects des apparences empirique et logique.
Nous avons remarqué précédemment que jusqu’alors, la raison ne paraissait pas constituer une des trois facultés de l’esprit humain. Le terme de « raison » désignait l’esprit humain de façon plus large, et nullement un simple élément de la connaissance. Il y a lieu de s’étonner de l’ajout opéré dans la dialectique, d’autant que cet ajout ne semble pas aller de soi : l’introduction de la Dialectique transcendantale ne mentionne que très peu la raison, au profit de l’entendement et de la sensibilité.
Kant commence par reprendre un argument que nous connaissions déjà depuis Descartes. A savoir qu’un élément ne trompe pas en lui-même. On ne peut pas dire des sens qu’ils nous trompent, pas plus qu’une idée est en elle-même illusoire. Ce qui trompe, c’est le jugement. Dans une terminologie cartésienne, l’on dira que ni l’entendement ni les sens ne trompent, mais que la source de l’erreur se situe dans la volonté humaine. Attention cependant, à ne pas mélanger les significations que Descartes et Kant assignent à leurs termes respectifs : l’entendement ne désigne pas du tout la même idée dans les Meditationes et dans la Critique. Toujours est-il que Kant reprend la conception cartésienne de l’erreur –du moins au sujet des apparences empirique et logique. Il explique en effet que les sens ne peuvent tromper, car l’erreur est le fruit du jugement. D’autre part, les catégories en elles-mêmes n’ont rien d’illusoires, car elles ne peuvent tromper intrinsèquement. D’où émane donc l’erreur de jugement ? D’une influence de la sensibilité sur les catégories. Kant explique son propos dans une note de bas de page : si la sensibilité est source de connaissance quand elle est soumise à l’entendement, elle est erronée si elle exerce une « influence inaperçue », comme dans le cas d’une illusion d’optique, ou d’un trompe l’œil.
Seulement voilà. Pour l’heure, il était question d’illusions qui se dissipent dès lors qu’elles sont démasquées. Avec l’apparence transcendantale, l’affaire est tout autre, car celle-ci émane d’une « disposition naturelle » (Préface de la seconde édition) de la raison. Elle est subjectivement nécessaire. Faut-il comprendre que c’est la raison qui nous trompe ? Point du tout. Car il importe de distinguer deux usages de la raison : le premier, l’usage authentique (Heidegger), légitime, est nommé usage logique. Tandis que le second consiste en un usage pur. Les deux premières erreurs étaient dues à une défaillance de la collaboration des deux facultés, mais la troisième est la résultante d’un « usage pur » de la raison : elle advient quand la raison travaille toute seule, en dehors des limites de l’expérience. L’objet de la dialectique transcendantale sera, dans un premier temps, d’étudier l’usage normal de la raison, avant d’en venir à l’apparence transcendantale en elle-même. Alors, « elle se contentera de découvrir l’apparence des jugements transcendants et en même temps d’empêcher qu’elle ne nous trompe ; mais que cette apparence (comme l’apparence logique) se dissipe aussi et cesse d’être une apparence, c’est ce que la dialectique ne pourra jamais obtenir. »

Les deux usages de la raison
La raison n’est pas en elle-même une erreur mais, au contraire, la faculté qui confère à la connaissance sa forme la plus achevée. Aussi Kant remarque, dans la deuxième partie de l’introduction de la Dialectique transcendantale (« De la raison pure comme siège de l’apparence transcendantale ») : « Toute notre connaissance commence par les sens, passe de là à l’entendement, et s’achève dans la raison, au-dessus de laquelle il n’y a rien en nous de plus élevé pour élaborer la matière de l’intuition et pour la ramener à l’unité la plus haute de la pensée. » Cette phrase décrit une succession de synthèses : synthèse du divers perçu par l’imagination, qui forme une image puis un schème, synthèse des objets subsumés sous les catégories par l’entendement, et synthèse de ces mêmes concepts par la raison. La raison a comme support, non les objets perçus, mais les concepts de l’entendement : aussi est-elle la « faculté des principes », à l’image de l’entendement qui était la faculté des règles. Qu’est-ce qu’un principe ? Une proposition a priori universelle, qui sert de majeure dans un syllogisme, de condition d’un raisonnement, et qui permet de connaître le particulier dans le général. Il importe en effet de distinguer ce qui est immédiatement connu de ce qui ne l’est que par le biais d’un raisonnement : savoir qu’un triangle a trois côtés, dit Kant, incarne ceci, tandis que le théorème de Pythagore, celui de Thalès, émanent d’un raisonnement. Un raisonnement s’effectue en trois étapes : tout d’abord concevoir une majeure par l’entendement, puis subsumer une connaissance à la condition de cette majeure, avant d’en déterminer une connaissance finale (conclusio) par la raison. La raison synthétise donc les concepts de l’entendement, et applique la condition d’un principe à une connaissance particulière. Pour procurer un exemple concret, considérons le syllogisme suivant :
si       Socrate est un homme (minor)
si       Tous les hommes sont mortels (major)
Donc                   Socrate est mortel
L’affirmation « Socrate est mortel » est conditionnée par le principe suivant lequel tous les hommes sont mortels. La raison, dans cet usage, constitue une simple faculté subalterne. 
« Peut-on isoler la raison ? » Voilà la démarche pure de la raison. Ici, la raison raisonne par prosyllogisme : elle cherche « la condition de la condition, et cela aussi loin que possible » et, remontant de condition en condition, aspire à découvrir la totalité des conditions données, et donc à établir l’inconditionné. Sa démarche est ainsi qualifiée de synthétique (elle synthétise et atteint la totalité inconditionnée) et de transcendante, dans la mesure où elle est totalement déconnectée de la raison. Les raisonnements dérivant de cet usage purs sont dits « dialectiques », et Kant fait ici écho à l’acception platonicienne de ce terme. Dans le livre VII de la République (533c), Socrate, juste après avoir présenté le mythe de la caverne –qui est bien plus complexe que nous serions tentés de le croire[6]- oppose la dialectique à la démarche scientifique. Distinction qui avait déjà été suggérée dans la métaphore de la ligne du livre VI : dans la partie des connaissances (episteme), il fallait distinguer l’opinion vraie de l’intellection, la pensée discursive de la pensée dialectique. La première repose sur des hypothèses ; Socrate donnait l’exemple de la science mathématique, qui admet pour hypothèse (c’est-à-dire pour point de départ) le classement des nombres en pairs et impairs. C’est ce qui fera dire à Socrate que les sciences « ne font encore que rêver de ce qui en est réellement » (533b). A l’inverse, « le parcours dialectique est le seul à progresser de cette manière, en supprimant les hypothèses pour atteindre le premier principe lui-même » (533c). La dialectique s’élève donc par-delà l’hypothèse pour atteindre l’anhypothétique, par-delà le conditionné pour découvrir l’inconditionné[7] : ce qui était l’objet de l’éloge socratique devient celui du criticisme. Cette soif d’inconditionné est décrite comme un « besoin de la raison », et la Dialectique transcendantale, de la sorte, étudie dans son premier livre les concepts produits par la raison dans son usage pur, avant d’en venir à disséquer les raisonnements dialectiques et transcendants.

Les idées transcendantales
Les Idées transcendantales sont le fruit des raisonnements dialectiques. Kant avoue avoir peiné à trouver le mot juste pour « rendre exactement sa pensée », avant que celui d’idées lui semble pertinent. Les Idées ont une connotation très significative, puisque leur tonalité platonicienne est flagrante. Somme toute, c’est une affaire de bon sens : le raisonnement dialectique, parvenant à l’inconditionné, émet une idée de cet inconditionné. Nous constatons d’ores et déjà que la cible majeure du criticisme kantien, à cet égard, est Platon, tant le vocabulaire employé pour décrire l’apparence transcendantale est issu de ses Dialogues. Ce n’est donc pas par hasard que Kant propose une interprétation de la notion d’idée chez Platon, dans la section intitulée « Des idées en général ». Platon, à travers les idées, voulait produire, nous l’avons déjà dit, une connaissance qui ne dépende pas des sens : il aurait ressenti un besoin de penser autrement qu’en associant les objets empiriques par des catégories, mais en transcendant la « possibilité de l’expérience ». Le regard de Kant, à ce sujet, est ambivalent, ou du moins nuancé : si l’usage pratique des idées est tout à fait légitime, son usage spéculatif ne semble guère l’être. C’est une chose d’appliquer les idées à la morale, c’en est une tout autre de les étendre à la nature. Car, si nous nous plaçons dans un référentiel moral, il est indubitable qu’aucun objet réel, qu’aucune expérience ne saurait constituer « l’archétype » de telle ou telle idée –celle de vertu par exemple. On ne trouvera que des « exemples » de vertu, mais non des modèles, car ces derniers n’existent que dans notre pensée. D’où la légitimité, aux yeux de Kant, d’un ouvrage comme La République, qui fait l’ébauche d’une organisation politique qui soit à l’image de l’idée de vertu. Là où Kant « ne [peut] suivre » Platon, c’est dans l’usage spéculatif de ces idées. Il importe au plus haut point de considérer cette nuance, car elle nous permettra de comprendre le traitement des antinomies de la raison pure : « à l’égard de la nature, c’est l’expérience qui nous fournit la règle et qui est la source de la vérité ; mais à l’égard des lois morales, c’est l’expérience (hélas !) qui est la mère de l’apparence, et c’est une tentative au plus haut point condamnable que de vouloir tirer de ce qui se fait les lois de ce que je dois faire ou de vouloir les y réduire. »
Revenons-en à notre sujet, et considérons les idées transcendantales en elles-mêmes. Celles-ci sont au nombre de trois. Ce nombre-ci n’est pas choisi au hasard : bien au contraire, Kant s’efforce de présenter une exhaustivité et un « fil conducteur ». S’il existe trois idées, c’est parce que les catégories de la relation sont au nombre de trois : substantia/accidens (inhérence), cause/effet (causalité), action d’agents réciproques (communauté). A l’image de ces trois catégories, il existe trois sortes de jugements : catégorique (A est B), hypothétique (si A alors B) et disjonctif (x est ou bien A ou bien B). A l’image de ces trois jugements, il existe trois sortes de raisonnements syllogistiques :
1) Catégorique :
Si      A est B
Si      x est A
Alors x est B
2) Hypothétique
Si      Si A alors B
Si      A
Alors B
3) Disjonctif
Si      ou bien A ou bien B
Si      A
Alors non B
Dans ces trois sortes de raisonnements, la raison, considérée dans son usage pur, opère une synthèse en vue d’un quelconque inconditionné. Cherchant, par prosyllogisme (en faisant de la prémisse majeure la conclusion d’un autre syllogisme, et ce à l’infini), un inconditionné, elle arrive à trois Idées dites transcendantales : celle d’une substance sujet, simple, unique et en rapport avec des objets possibles pour le jugement catégorique. Celle du monde pour le jugement hypothétique. Et, en quelque sorte, une symbiose de sujet et de monde : l’idée de Dieu, fruit du jugement disjonctif. Ces trois idées répondent à la définition de la métaphysica specialis, qui est elle-même divisée, selon ses théoriciens, en psychologie, cosmologie et théologie rationnelles. Ferdinand Alquié, dans La Nostalgie de l’être, s’étonnait du rapport qui existe entre les jugements catégorique, hypothétique, disjonctif d’une part, et les trois Idées transcendantales de l’autre. Alexis Philonenko, dans L’œuvre de Kant (tome 1) s’est efforcé de lui répondre, ainsi que Luc Ferry dans Kant, Une Lecture des trois critiques.

Que fait Kant des apparences transcendantales ? Neutraliser l’illusion, tout en gardant des « espérances ».
L’Idée transcendantale de l’âme est le fruit d’un certain nombre de paralogisme transcendantaux, dont nous nous contenterons de dire que Kant les étudie de manière très scrupuleuse. Le propre du paralogisme est de constituer une erreur syllogistique qui demeure sincère –c’est cette sincérité qui le distingue du sophisme. D’où il suit que Kant mène une double démarche : d’une part il s’efforce de montrer quelles sont les erreurs qui façonnent ces paralogismes, de l’autre il insiste sur leur caractère subjectivement nécessaire.
L’étude de la cosmologie rationnelle semble beaucoup plus aisée parce que comme Kant le remarque-t-il lui-même dans le début de l’Antinomie de la raison pure, les égarements de cette dernière sont bien plus manifestes au sujet de l’étude du monde que de celle du sujet. Précédemment il s’agissait de paralogisme, et les erreurs à découvrir étaient latentes, obligeant Kant à s’engager dans de pénibles investigations. Ici, la raison se heurte à un problème d’autant plus complexe que sa faiblesse (due au caractère illégitime de son usage pur) se révèle de façon flagrante. La raison en vient à guerroyer contre elle-même, dans une véritable antithétique : plus encore, les preuves apportées par chacune des deux postures s’appuient sur une réfutation de leurs antithèses respectives. D’où il suit que seul le dernier à avoir parlé semble avoir raison.
Pour le dire simplement, les antinomies de la raison pure opposent deux rapports différents entretenus à l’égard de la nature : le premier incarne l’étude de la nature, étude qui considère des phénomènes dans le cadre de l’expérience et selon les lois de l’entendement. D’autre part se dresse non plus la nature dans sa couche phénoménale, mais l’Idée de nature, c’est-à-dire le monde : l’idée d’un « tout achevé ».
Aussi les deux perspectives s’affrontent-elles sur quatre points : sur l’idée d’un commencement du monde, de la simplicité des phénomènes. Dans ces deux premières antinomies, les thèses soutiennent une idée inconditionnée : commencement inconditionnée, et simplicité ; tandis que les antithèses remontent à l’infini. Les deux dernières antinomies, dites dynamiques, sont sans doute les plus intenses de la Critique de la raison pure. Il s’agit de la liberté, et de l’existence de Dieu. Dans la troisième section de l’Antinomie de la raison pure, nommée « De l’intérêt de ce conflit de la raison avec elle-même », Kant propose un « excellent résumé » (Beaufret) des antinomies. Il commence par se demander quels sont les intérêts que poursuivent respectivement la thèse et l’antithèse. Pour la thèse : intérêts pratique (elles permettent d’édifier morale et religion), spéculatif (elles nous donnent une solution inconditionnée et définitive, elles nous font voir la totalité systématique des conditions, ou du moins en donnent l’impression), et populaire, puisqu’on y trouve un certain confort intellectuel. D’autre part, la posture des antithèses ne présente aucun intérêt pratique mais un grand intérêt spéculatif. Kant entreprend donc de concilier les intérêts des thèses avec ceux des antithèses ; et donc de dépasser les antinomies (du moins les deux dernières) en ne donnant raison ni à l’un, ni à l’autre –ce qui revient à donner raison aux deux. Selon la formule de Jean-Pierre Osier : « la thèse est donc sauvée, mais l’antithèse également : il suffisait de critiquer leur dogmatisme. » Kant dépasse donc les deux dernières antinomies en critiquant, non pas tant telle ou telle posture intellectuelle, mais plutôt le dogmatisme qui risquerait de lui être propre. Il s’agit d’une limitation de la thèse et de l’antithèse, visant à déterminer le champ de véracité de chaque perspective. Tout d’abord, comme nous avons déjà dit, les Idées transcendantales ont une application pratique, ce qui amène Kant à réhabiliter la liberté et Dieu dans le référentiel de la raison pratique (par un coup de baguette magique, dira Heine dans De l’Allemagne). Plus encore, Kant verra du côté de l’antithèse un mérite spéculatif et une défaillance pratique, et réciproquement.
Par-delà cette simple opposition, Kant se propose d’associer à chacune des postures un penseur, qui en serait le symbole. Pour les thèses : Platon –ce qui ne nous étonne pas. Pour les antithèses : Epicure. Commençons par ce dernier : Kant remarque que si Epicure s’est contenté de rabaisser les prétentions de la raison, en montrant que seul le sensible est connaissable, alors sa démarche est tout à fait méritoire. Par contre, si son ambition est dogmatique, et soutient que n’existe que ce qui est sensible et soumis à la possibilité de l’expérience, il est digne de critique. Car, comme nous l’avons précédemment remarqué, pourquoi l’intuition ne serait-elle que sensible ? L’intuition intelligible n’existe certes pas pour nous, mais cela ne nie pas pour autant la perspective d’une intuition créatrice (intuitus originarius). Le résultat de cette critique est donc le suivant : « chacun des deux dit plus qu’il ne sait. Le premier encourage et fait avancer le savoir, mais au préjudice de l’intérêt pratique ; le second fournit à l’intérêt pratique des principes excellents, mais par là même, au point de vue de tout ce dont nous ne pouvons avoir qu’un savoir spéculatif, il permet à la raison de s’attacher à des explications idéalistes des phénomènes naturels et de négliger par rapport à eux l’investigation physique. »
Kant réunit donc les deux dogmatismes opposés[8] dans deux domaines différents : celui de la chose en soi, et celui du noumène. Comme le dit Beaufret, les dogmatiques de lignée platonicienne « voulaient participer à ce qui en Dieu est création », et la posture des thèses consiste à « poser une intuition qu’a Dieu ». De la sorte : « ma liberté est donc la façon dont Dieu me voit. Le monde des choses en soi n’est pas un arrière-monde, c’est le point de vue de Dieu. » L’homme serait à la fois noumène et phénomène : phénomène à ses yeux, noumène pour Dieu. L’homme peut à la fois être libre ou ne l’être point. Dieu existe et en même temps n’existe pas. La thèse est valide sans réfuter l’antithèse : tout dépend du domaine dans lequel on se situe. Ou, pour reprendre la formule de Beaufret : « Thèses et antithèses se concilient : elles ne se placent pas sur le même plan. »

Conclusion
Chacune des étapes de la pensée kantienne a de quoi étonner, intriguer, voire révolter. La liste des catégories, qui revendique un caractère exhaustif, fut la première à être qualifiée d’arbitraire et d’incomplète. La réhabilitation de certaines apparences transcendantales dans le domaine pratique fut décrite comme un « coup de baguette magique » par Heine qui la tourne en dérision avec grande ironie. Et pour cause : la pensée kantienne, à la différence de la philosophie platonicienne, est véritablement systématique –bien que l’harmonie entre les trois critiques soit contestable. Si nous considérons, une dernière fois, la démarche globale de la Critique de la raison pure, elle se demandait initialement quel était le champ d’action de la métaphysique : quel serait donc si ce n’est sa conclusion (la Critique, en effet, n’a pas de conclusion), du moins son point d’arrivée ? Quant à la metaphysica specialis, la perspective kantienne est double : considérer que les illusions ne peuvent nullement être l’objet d’une connaissance a priori pour nous, mais réhabiliter des espérances. Pourquoi, en effet, faudrait-il réduire l’intuition à l’intuition sensible ? Pourquoi nous interdirions-nous de rêver à une connaissance qui, par-delà notre finitude et les limites qui s’imposent à nous, ne soit pas isolée sur un îlot cerné par les flots, à la différence de notre savoir ? Si l’intuition sensible est la seule pour nous, pourquoi serait-elle la seule de manière absolue ? Nous ne connaissons, certes, que le phénomène, mais est-ce une raison pour faire ce que fera Husserl, c’est-à-dire pour réduire la chose à la série totale de son apparition (Sartre) ?
On reprochera peut-être à Kant de ne pas procurer de solution exacte aux illusions qu’il étudie : de ne pas décider précisément de l’existence, ou de l’inexistence de Dieu, ou encore de la liberté. Mais tel serait le propre des plus grandes illusions : des illusions qui survivraient à leur propre démasquage, continuant de nous séduire –et, par là même, de nous menacer- sans relâche, et de résister aux investigations du plus grand des investigateurs, de résister à la science même de Kant.
                                                                                                                                                               N.


[1] La dimension Florestan, Gabriel Marcel
[2] Nous avons déjà traité cette question dans une autre étude : « Heidegger », Pérégrinations phénoménologiques.
[3] L’évocation de la masturbation illustre l’idée d’une situation dans laquelle l’entendement, ou bien la raison, fonctionne de manière totalement solitaire.
[4] Cf : Présentation de la Critique de la raison pure par Alain Renaut : « l’Interprétation du schématisme » (Garnier Flammarion).
[5] Paradoxe étudié par Jean-Pierre Osier dans son Cours de philosophie, chapitre « L’Imagination ».
[6] Cf : « Lire Platon ».
[7] C’est Jean Beaufret qui établit un lien entre les acceptions kantienne et platonicienne du terme « dialectique » : « Kant », in Leçons de Philosophie, tome 2.
[8] Notons cependant que la définition de l’empirisme comme un dogmatisme est tout à fait contestable. 

Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire