lundi 22 décembre 2014

La honte


L’on dit souvent que la Bible fait de l’expérience de la faute le moment originel de l’Humanité ; il faut cependant tenir compte que ce n’est pas tant le péché en lui-même, mais davantage le sentiment de culpabilité, de honte, qui importe dans le récit de la Genèse. Immédiatement après avoir mangé du fruit interdit, issu de l’arbre de la connaissance du Bien et du Mal, Adam et Eve sont exposés à une étrange impression, qui peut être désignée –de façon tout à fait légitime- comme un moment de honte :
ז וַתִּפָּקַחְנָה, עֵינֵי שְׁנֵיהֶם, וַיֵּדְעוּ, כִּי עֵירֻמִּם הֵם; וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה, וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת. 
Leurs yeux se dessillèrent, et ils surent qu’ils étaient nus ; ils cousirent ensemble des feuilles de figuiers et en firent, pour eux, des pagnes. (La Genèse, chapitre III, verset 7, traduction personnelle).
La suite de cet incident est fameuse : Dieu se rend auprès d’Adam et le questionne : Ou es-tu ? (ayeka). L’emploi de l’interrogatif « aye », au lieu du terme opportun « eipho », montre que Dieu connaît la réponse à sa propre question –c’est le propre du divin, dans la théologie biblique, que d’être omniscient : aussi n’est-il pas véritablement ignorant, mais feint-il de l’être. Nous sommes confrontés au premier moment d’ironie biblique[1]. Toujours est-il qu’Adam prétend n’avoir pas bravé l’interdit auquel il était astreint ; ce à quoi Dieu, en désignant son vêtement, suppose (ou feint de le faire…) qu’Adam a peut-être mangé du fruit de la connaissance –et Adam ne tarde pas à passer aux aveux.
Ce qui nous intéresse, dans ce récit, c’est la place qu’occupe la honte : nous l’avons compris, Adam décide de se vêtir après avoir compris qu’il était nu –compréhension qui est due à sa consommation du fruit de la connaissance du Bien et du Mal. Adam a donc eu honte –mais de quoi ?
A cette question, deux réponses sont possibles et, à l’image de la double lecture que nous pouvons avoir de ce même récit, se profile toute la duplicité de la honte. La honte d’Adam est souvent réduite à une simple culpabilité : Adam faute, commet le péché originel, perd son innocence d’antan, et se sent investi d’un regret intarissable. Ici, la honte est donc synonyme de regret du passé, de remords, de culpabilité : elle ne consiste en rien d’autre qu’en une justice que le pécheur s’inflige à lui-même. Peu importe, dans une certaine mesure, que le coupable subisse le joug de la justice divine ou humaine, puisque demeure un châtiment interne, automatique : celui d’une honte qui dévore le fautif. Comment faut-il ici définir la honte ? Comme une volonté de revenir dans le passé, de revivre l’instant d’avant, et d’éviter de retomber dans la faute ; le tour syntaxique latin « utinam + subjonctif plus-que-parfait » (si seulement j’avais fait : irréel du passé) lui correspondrait.
Seulement voilà. Adam, comme le suggère le verset cité plus haut, a honte d’être nu. Sa honte ne consisterait donc pas tant en le regret de la faute, mais en un autre sentiment : la honte de l’innocence dans laquelle Adam baignait avant de devenir détenteur de la connaissance morale. La honte de son ancienne candeur, de sa pureté disparue. Si seulement j’avais pu commettre cette faute bien avant ! Tel est ici le sentiment d’Adam. La honte revêt ici une valeur d’injonction : j’ai honte de la nudité, donc je ne me montrerai plus jamais nu à la face du monde ! La honte est un sursaut, une invitation à changer –un élan vers l’avenir.
Comment faut-il donc cerner la honte ? Comme un sentiment, c’est indéniable. Mais quel sentiment ? Regret du passé, remords, culpabilité ? Ou éveil de la conscience, sursaut vers un avenir meilleur ? Phénomène de rédemption, ou de progrès radical ?

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Bien des sentiments diffèrent en fonction de leur éventuelle authenticité : la pitié de Tartuffe, ou d’Euthyphron, semble feinte si nous la comparons à celle de l’évêque de Digne. Ainsi en est-il peut-être de la honte, du moins dans une certaine mesure ; ne peut-on pas distinguer la honte sociale de la honte solitaire, la première étant impropre (ou peu digne) si nous la comparons à la seconde (honte de repentance).
La honte du jeune Poulou dans Les Mots illustre pleinement le sentiment de honte que nous avons désigné comme impropre. Le garçon, au cours d’une pièce de théâtre improvisée par ses proches, voyant qu’un de ses cousins joue mieux que lui, tente d’amuser la galerie, en lui arrachant sa perruque. Action qui suscite l’indignation la plus totale, quelques mères invoquant même la notion de jalousie pour désigner l’attitude du jeune Sartre. Le petit enfant a donc, de façon toute naturelle, honte. Certes, mais sa honte est ici purement sociale : si la galerie s’était amusée de cette perruque arrachée, la honte aurait disparue, remplacée par un sentiment de gloire. Cette honte, dont il s’agit ici, n’implique pas le moi face à lui-même, mais le moi face au monde.
C’est à une tout autre forme de honte que nous sommes confrontés dans l’épisode fameux du vol, dans les Confessions. Rousseau se souvient de la double faute dont il s’était, dans sa jeunesse, rendu coupable : le vol de son employeur, et le faux témoignage, accusant une pauvre demoiselle de ce crime. Le véritable coupable, dans cette anecdote, est totalement impuni : on le remercie même d’avoir eu le courage de témoigner. Et pourtant, il a honte, bien des années après, lorsque, dans  un bureau solitaire, il se penche sur son existence. Il est condamné par un tribunal érigé au sein de sa propre conscience (ne parle-t-on pas de conscience morale ?), et c’est cette seconde honte qui nous intéresse davantage, en tant que phénomène de justice personnelle.
Deux justices méritent ainsi d’être distinguées : d’une part la justice humaine, totalement contingente, qui peut tout à fait ne pas advenir. De l’autre une autre justice, située non plus à l’échelle sociale, mais à celle du « moi » qui se juge lui-même : celle de Rousseau dans ses Confessions, celle de Raskolnikov après le meurtre de la vieille créancière. Cette justice peut être qualifiée de nécessaire, avec quelque réticence cependant : il arrive que le coupable ne ressente nulle honte de son acte, mais alors, il est précisément décrit comme inhumain –et traité par les hommes comme un être inhumain, tel Meursault condamné sur une place d’Oran. L’enjeu principal de Crime et châtiment était justement de révéler l’importance de la culpabilité, de la honte : comment un homme, qui échappe justement à toute justice humaine, commence par se satisfaire de son impunité –très brièvement-, avant d’être pétrifié par la honte, d’en tomber malade, et de se livrer lui-même aux forces de l’ordre. Crime et châtiment porte sur l’importance de la rédemption intérieure : par-delà les punitions légales, la punition qu’incarne la honte est sans doute la plus terrible.
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La honte comme regret du changement, comme regret de l’innocence d’antan est sans doute à la fois la plus simple –quand on dit « j’ai honte », cela réfère à cette honte-ci- et la plus grossière. Elle implique un regard tourné vers le passé ; la honte qui, au lieu de regarder le sillage, s’élance toute entière vers l’avenir est sans doute plus intéressante. Nous entendrons alors la honte dans une acception plus philosophique –la honte comme éveil à la philosophie ?

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Nous avons une autre idée du sentiment de honte en considérant la formule d’une lettre de Hölderlin, affirmant qu’à un certain moment, les êtres humains « rougiront de honte » de tout ce qu’ils ont fait auparavant. Ici, la honte n’a rien à voir avec une quelconque culpabilité : tout comme l’indignation chez Platon (dans la Lettre VII), la honte incarne un éveil de la conscience, un moment où l’on se prend de nouveau en mains, où l’on se ressaisit. Je n’ai pas cité cette lettre de Hölderlin par hasard, loin de là : selon François Fédier, c’est cet écrit qui aurait influencé Heidegger dans Vom Ereignis. La place de la honte, dans la pensée heideggérienne est fort intéressante, ce pourquoi il nous appartient à présent de l’étudier.
En guise de parole préliminaire, il nous appartient de présenter la honte, avec Heidegger, comme une « tonalité fondamentale » : Heidegger assigne à chaque posture philosophique un sentiment, une émotion, une tonalité fondamentale, un peu comme Bachelard, dans La formation de l’esprit scientifique, assignait à chaque mouvement épistémologique un instinct. Heidegger fait donc de la honte (ou plutôt : de ce qu’il appelle le « sursaut de frayeur ») la tonalité fondamentale correspondant à l’éveil de la pensée ; il revendique même le fait d’avoir substitué la honte à l’étonnement qui, jusqu’alors et depuis Platon, marquait l’avènement d’un esprit critique qui questionne ce qu’il voit.
La pensée de Heidegger, nous l’avons dit, voit en la honte un éveil, à savoir une transition entre deux postures : il ne s’agit plus, comme chez Husserl de l’attitude naturelle et de l’attitude phénoménologique, ni même, comme chez Platon, des postures naïve et critique (cf : la « vérification » des informations sensorielles sur le doigt dans La République VII). Heidegger entend dépasser l’oubli de l’être, et le remplacer par un autre commencement, celui de l’évènement (Ereignis), de l’avènement de l’être, qui demeure toutefois en retrait.
Pour comprendre comment la honte est perçue à présent, il faut se souvenir du fait qu’elle incarne une transition : entre oubli et pensée. Dans la philosophie traditionnelle, cette transition était garantie par l’étonnement : dans le Théétète, par exemple, Socrate félicitait son jeune disciple de sa faculté de s’étonner. Le passage de la République sur le doigt participe de la même perspective : les informations sensorielles qui émanent du doigt se contredisent, et nous sommes ainsi étonnés –d’où la nécessité d’une connaissance des formes intelligibles. Nous pourrions citer bien d’autres textes pour insister sur cette conception de l’étonnement comme éveil de la pensée : le morceau de cire, etc.
Ce que Heidegger aspire à faire, c’est représenter une posture originelle beaucoup plus « terrible » que l’attitude naturelle de Husserl et Descartes, ou que la posture naïve chez Platon. Si l’étonnement est central chez Platon, c’est parce que l’attitude à laquelle il nous arrache est bien moins obscure que l’oubli de l’être. Parce que l’oubli de l’être est une situation plus « urgente » que la simple naïveté, ce n’est pas l’étonnement, mais la honte, qui nous en sauve.
Nous comprenons, dès lors, que notre réflexion doit se développer en deux étapes : montrer tout d’abord pourquoi l’oubli de l’être est si « urgent » -comprendre ce qui le distingue de la simple naïveté, de la simple ignorance…-, et ensuite, comprendre ce qui distingue la honte de l’étonnement. Bien avant le Kehre, dans Sein und Zeit, Heidegger suggérait déjà la complexité présentée par l’oubli de l’être. Dans l’Avant-Propos, après avoir cité un passage du Sophiste, Heidegger pose deux questions, auxquelles il adresse la même réponse : « nous autres, dans notre temps, avons-nous une réponse à la question de savoir ce que signifie vraiment le sens du mot  être ? » La réponse suit inévitablement : « pas du tout ». Mais le problème ne s’arrête pas là, puisque Heidegger soulève d’emblée une interrogation secondaire : « mais sommes-nous, aujourd’hui, ne serait-ce que perplexes devant notre incapacité à comprendre l’expression être ? ». La réponse est similaire : « pas du tout».
Le problème posé par l’oubli de l’être n’est pas simplement celui d’une unique dissimulation : ce n’est pas tant l’être qui est ignoré, mais l’ignorance même de l’être qui est ignorée. Nous sommes confrontés à une double ignorance, à une « dissimulation de la dissimulation » (Maurice Blanchot). Ce n’est pas tant l’être qui est oublié, mais sa propre question. Dans le premier paragraphe de Sein und Zeit, Heidegger procure un éclairage : si l’ignorance même de l’être est ignorée, c’est parce que nous prétendons avoir résolu depuis bien longtemps la question de l’être[2]. Plus encore, c’est en raison de trois présupposés qui nous empêchent de restaurer la question de l’être : celui de la prétendue universalité de l’être, de son caractère indéfinissable, et de son auto-évidence. Affirmer que l’être est universel revient à faire comme Aristote, à réduire l’être à une simple « unité analogique » des étants, à négliger la différence ontologique entre être et étants. Le second présupposé affirmait que l’être est indéfinissable. Et pour cause : « l’être ne peut pas être conçu comme un étant ». Cette phrase expose, très discrètement, une distinction qui est absolument primordiale dans le cadre de la pensée de Heidegger. Il s’agit de la « différence ontologique ». L’être n’est pas un étant. L’erreur de Platon, d’Aristote, et de l’ensemble de la métaphysique occidentale, était d’avoir aliéné l’être aux étants. Cette erreur est regrettable ; Heidegger précise lui-même, dans Vom Ereignis, pourquoi l’être n’est pas un étant : « Das Seiende ist. Das Seyn west », « l’étant est, l’être se déploie ». Cela n’a rien à voir. Or, seuls les étants peuvent faire l’objet, à proprement parler, d’une définition. Donc, le second présupposé énoncé par Heidegger, est absolument valable : l’être est bel et bien indéfinissable. Toutefois, ce qui inquiète Heidegger, c’est qu’un tel présupposé nous invite à délaisser complètement la question de l’être. Tel est justement le problème. Car, si l’être n’admet aucune définition, il n’en demeure pas moins qu’il nous incombe de cerner –ou du moins d’aspirer à cerner- son « sens ». Citons Heidegger : « le fait que l’être soit indéfinissable n’élimine pas la question de son sens ; un tel fait demande que nous regardions la question en face ». Le troisième présupposé affirme que l’être est auto-évident : il va, ou plutôt irait, de soi. En effet, quand nous disons que « le ciel est bleu », ou que « je suis enchanté », il semble que nous saisissions précisément ce que Heidegger cherche à comprendre « concrètement » (comme il l’affirmait dans l’avant-propos). Mais Heidegger survient alors, et remarque qu’une telle intelligibilité relève en fait d’une « compréhension vague et moyenne ». A savoir qu’elle ne suffit pas, et que par-delà cette prétendue « auto-évidence » se profile une noirceur latente. Heidegger conclut ainsi : « le fait même que nous vivions dans une compréhension de l’être et que le sens de l’être est encore embourbé dans l’obscurité prouve qu’il est nécessaire, en principe, de soulever encore la question».

Qu’est-ce qui garantit, en somme, la spécificité de l’oubli de l’être ? La double ignorance, et l’impossibilité de résorber totalement ce problème : l’oubli de l’être n’est autre chose qu’une situation nécessaire (paragraphe 7.C de SuZ). C’est parce que l’être est perpétuellement en retrait que l’homme est tenté de l’oublier. Nous avons remarqué précédemment que l’être ne peut se définir précisément (deuxième présupposé du 1er paragraphe). D’où il suit que ce n’est pas par l’étonnement que l’oubli de l’être pourra être renversé, mais plutôt par un autre sentiment : le sursaut de frayeur, la honte. Reste encore à savoir, arrivés ici, en quoi consiste précisément la honte : pourquoi la honte serait-elle la tonalité fondamentale de l’éveil de pensée ?

C’est dans Vom Ereignis que Heidegger nous renseigne à ce sujet : au paragraphe  17, « Nécessité de la philosophie », Heidegger distingue la tonalité fondamentale du premier commencement, et celle du second : l’étonnement d’une part, le pressentiment de l’autre. Le pressentiment, comme nous l’expliquerons plus bas, est identifiable à la honte.
En quoi l’étonnement se distingue du sursaut de frayeur ? Le paragraphe 5 de Vom Ereignis répond à cette interrogation. L’étonnement est la tonalité fondamentale de la démonstration : celle-ci ne transforme pas vraiment l’individu, elle lui permet juste d’arriver à un résultat quelconque. Et c’est le résultat en lui-même qui change la connaissance de l’individu. Avec le pressentiment, la mutation du penseur a lieu dès le début : le pressentiment est défini par Heidegger comme un alliage de honte et d’enthousiasme. Et il amorce un autre commencement.

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Nous avons donc vu la honte depuis une autre perspective, comme éveil de la pensée, comme inauguration d’un autre commencement philosophique, comme projection vers l’avenir plutôt que regret du passé. Une dernière question mérite d’être posée : quel est l’intérêt d’une telle conception de la honte ? Si cette dernière incarne la tonalité fondamentale de l’éveil de la pensée, qu’adviendra d’une pensée née de la honte ? La honte mérite ici d’être comprise comme un sentiment d’où émane une certaine vertu : la vergogne, la modestie.

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Dans Vom Ereignis, Heidegger décompose la tonalité fondamentale du pressentiment en trois moments : le sursaut de frayeur (la honte à proprement parler : honte alliée à l’enthousiasme), la retenue et la vergogne.
Et pour cause : après le sursaut de frayeur, le penseur prend conscience qu’il ne parviendra pas à connaître pleinement l’être ; tout au plus pourra-t-il en être le berger. L’être ne se définit pas (paragraphe 1 de SuZ) car il est en retrait, en retenue. La tonalité fondamentale de la honte suggère donc que le penseur se doit de demeurer humble, modeste, préférant la question à l’idée. D’où l’idée selon laquelle la vergogne découle, dans une continuité à la fois logique et chronologique, de la honte. Si l’homme a honte, c’est aussi en raison de sa finitude, de son incapacité à définir l’être –et ainsi deviendra-t-il humble, modeste. Si la « question » est centrale dans la pensée de Martin Heidegger, si la question ne peut avoir d’autre réponse que sa propre question, c’est parce que cette même question résulte de la tonalité fondamentale du pressentiment, de la honte, de l’humilité.

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Quelle image devons-nous garder, en notre conclusion, de la honte ? Une image nuancée : la honte comme intermédiaire entre culpabilité et enthousiasme, comme regret du passé et anticipation d’un futur meilleur. Comme sentiment qui, s’il est entretenu dans toute sa dualité (comme symbiose de culpabilité et d’enthousiasme), marque l’éveil d’une pensée modeste et prudente.
La honte, en définitive, est similaire au son du chofar ; en entendant le chofar, la teshouva suit une orientation double : ressentir quelque culpabilité, tout en sachant ce n’est pas tant l’année passée avec toutes ses malédictions qui importe, mais plutôt l’année à venir et toutes ses bénédictions[3]. La honte a deux visages, deux fonctions : elle gronde, elle effraye, elle accable –mais une honte complète est une honte qui éveille, qui fait sursauter, et invite l’homme à se ressaisir.
N. pour l’autre N.


[1] Cf : Notre réflexion sur l’ironie dans « Le Dictionnaire philosophique de Voltaire ».
[2] De la même manière, le Ramhal, dans l’introduction du Messilat Yecharim, disait que si plus personne n’est véritablement pieux, ce n’est pas parce que nous ne connaissons pas Dieu –car qui pourrait le connaître ?- mais parce que nous ne sommes pas même conscients de cette ignorance. La double ignorance théologique observée par le Ramhal correspond en tout point à la double ignorance ontologique de Heidegger.
[3] Ahot Ketana, liturgie de Rosh Hachana

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