lundi 20 octobre 2014

LIRE PLATON

Nous sommes tous d’accord pour soutenir, de façon presque mécanique, que les Dialogues de Platon diffèrent radicalement des manuels philosophiques. Ceux-ci suivent une structure précise, ils sont ordonnés, régis par un plan dont ils ne dévient pas, et traitent chaque notion selon une méthode assez scolaire. Jamais ne verra-t-on un manuel de Philosophie introduire des réflexions sur la liberté par une anecdote quotidienne, et jamais l’auteur d’un tel ouvrage n’interrompra son exposé pour se rendre à un rendez-vous. Ceux-là sont écrits en dépit de tout ordre, de toute structure, de toute cohérence ; ils commencent bien souvent in medias res (un dialogue entre Socrate et Céphale), et se terminent, pour la majorité d’entre eux, par l’évocation d’une aporie (dans le Théétète), si ce n’est par le départ impromptu de Socrate (c’est le cas du Protagoras). Le Banquet atteint, de façon probable, le paroxysme de cette impression de désordre : commençant par l’arrivée des convives et une délibération au sujet de la quantité d’alcool à boire –ou à ne pas boire…- dans la soirée, poursuivant par l’arrivée presque absurde de Socrate,  et présentant, dans un dernier temps, un dialogue philosophique sans cesse interrompu par des évènements extérieurs. Bien souvent, de même, les Dialogues s’inscrivent dans un contexte factuel, voire historique : il en est ainsi de l’Euthyphron, de l’Apologie, du Criton, ou encore du Phédon. Somme toute, les Dialogues platoniciens semblent consister plutôt en des conversations –avec toute la légèreté que ce terme implique- qu’en des réflexions philosophiques rigoureuses. Notons que de rares œuvres échappent cependant à cette remarque : ce sont les dialogues dits scolaires, à l’instar du Philèbe, ou le sujet est posé dès les premières répliques. Toujours est-il que ces œuvres sont peu nombreuses, et que leur notoriété est moindre, si nous la comparons à celle des Dialogues évoqués plus haut.
Cette impression que la structure des Dialogues repose sur une absence de structure, nous serions tentés, pour la formuler en un mot, de reprendre l’expression de Montaigne. Ce dernier parlait de la « grâce » de Platon, et le terme en question avait une signification différente, ou du moins plus forte que son acception contemporaine. La « grâce » doit ici être comprise comme légèreté, négligence, faculté de passer d’un sujet à un autre, liberté prise par rapport aux conventions scolastiques –désordre, absence totale de toute structure. De toute évidence, le jugement de Montaigne mérite d’être compris comme entièrement mélioratif, mais il n’en demeure pas moins que l’auteur des Essais, par cette remarque, entend opérer une analogie entre son écriture et celle de Platon –analogie reposant précisément sur l’idée d’un désordre absolu. Car la plume de Montaigne, pour sa part, est véritablement désordonnée : elle se veut capricieuse, négligente –du moins en apparence-, légère, elle passe d’un sujet à un autre sans transition, parle de tout et de n’importe quoi, assigne à ses Essais des titres qui ne correspondent point au contenu de ses pensées, et s’accorde le droit de citer les Anciens, non seulement en déformant leurs propres citations, mais en les extrayant de leur contexte d’énonciation.
Nous voilà donc confrontés à un présupposé massif : celui de la prétendue « grâce » de Platon, le terme devant être entendu dans son acception ancienne. L’objet de la présente réflexion est justement de montrer que l’idée d’une absence de structure s’applique certes à Montaigne –qui oserait le contester ?- mais aucunement, ou du moins de manière moins authentique, aux Dialogues de Platon[1]. Dans ces derniers, la structure et la méthode existent, de façon latente toutefois : elles sont cachées, tapies, occultées par l’impression d’une confusion théâtrale. Nous nous appuierons notamment sur un essai de Victor Goldschmidt, Les Dialogues de Platon, Structure et méthode dialectique, dont la finesse d’analyse et la rigueur exacerbée nous semble présenter un regard particulièrement pertinent sur l’œuvre de Platon.
Remarquons enfin, avant de nous livrer à notre étude, que l’idée d’une structure platonicienne peut, si nous ne sommes pas suffisamment circonspects, nous égarer, nous induire en erreur. Nous nous souvenons notamment que Heidegger dans une fameuse conférence (Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? in Essais et conférences), étudiait l’œuvre nietzschéenne comme un système ordonné et parfaitement cohérent ; aussi parlait-il de la « philosophie de Nietzsche », de sa « pensée ». Démarche particulièrement dangereuse, car elle conduit à ignorer les nuances, les contradictions que renferme une œuvre aussi polyphonique qu’Ainsi Parlait Zarathoustra. Si nous refusons de concevoir les écrits de Nietzsche comme garants d’un système, nous nous devons a fortiori d’adopter une posture similaire avec les Dialogues de Platon. Et pour cause : les Dialogues ne cessent de se contredire. Les contradictions en question peuvent être de deux ordres : ou bien sont-elles intertextuelles –entre deux dialogues distincts-, ou bien intratextuelles –au sein d’une même pièce. Face à la vision d’une « vie mixte », d’une union substantielle présentée dans le Philèbe, nous trouvons dans le Phédon, ou encore dans certains pages du Théétète l’idée que le corps est le tombeau de l’âme, que philosopher, c’est apprendre à mourir. Au sujet de la politique, également, le lecteur est dérouté : le livre VII de la République blâme quiconque ne retourne pas dans la caverne pour délivrer ses prochains. A savoir qu’il incite le philosophe à s’engager politiquement. L’Apologie ne suggère-t-elle pas tout le contraire ? En effet, Socrate y affirmait, non sans ironie, que s’il s’était impliqué dans les affaires de la cité, il aurait été condamné à mort bien avant ! Presque tout dialogue vient donc contredire la démarche d’un autre –idée que nous retrouverons par la suite, au cours de notre réflexion. Plus encore, les contradictions intratextuelles sont d’autant plus flagrantes. Evoquons, à ce titre, le Phédon : l’objet de ce dialogue est de démontrer l’immortalité de l’âme, en reprenant certains arguments du Ménon, ainsi que celui des contraires. Seulement voilà : quelques mots surgissent, venant ébranler l’ensemble de l’ouvrage, « c’est un beau pari ». La belle affaire que d’établir une démonstration pour en désigner la thèse comme un « pari » ! Deux lectures distinctes du Phédon sont ainsi suggérées : la première revendiquerait une certaine naïveté, et soutiendrait que Socrate démontre bel et bien l’idée d’une âme immortelle. La seconde –qui déplairait fort à Cicéron- aurait l’idée que, par-delà l’apparence d’une démonstration, la perspective d’une immortalité de l’âme ne resterait qu’un simple pari : en somme, le Phédon ne serait pas un dialogue didactique, mais la simple consolation que Socrate adresse à quiconque est au seuil de la mort –voire la consolation qu’il s’adresse à lui-même. Une telle optique, nous le voyons, irait presque jusqu’à dire que Socrate fait preuve de malhonnêteté intellectuelle, feignant de faire un exposé philosophique, alors que sa seule volonté serait de mourir serein : Socrate, étudié de la sorte, serait quelque peu sophiste. Toujours est-il que nous tenons pour exclue toute lecture systématique des Dialogues : mais alors, ne privilégions-nous pas une approche relativiste ? Nous retombons dans notre présupposé initial.
D’ores et déjà, nous sommes engagés dans un chemin qui ne mène nulle part. Nous avons refusé toute approche qui défendrait l’idée d’une « absence de structure » dans les Dialogues ; il semblerait, de la sorte, que nous voulions découvrir un système régissant les Dialogues, tout comme Heidegger voyait en la pensée de Zarathoustra un ensemble clos, cohérent, uniforme. Et pourtant, nous venons également de disqualifier la perspective d’un système platonicien. Nous voilà confrontés à une difficulté notable : la lecture relativiste, ni la lecture systématique ne semblent nous plaire. Comment lire Platon ? Ni comme un ensemble désordonné, ni comme un système clair et cohérent. Ni comme une œuvre littéraire, ni comme un exposé philosophique. L’impasse dans laquelle nous sommes à présent engagés nous invite à trouver une troisième approche des Dialogues : une optique plus nuancée, mêlant visions systématique et relativiste. L’approche de Victor Goldschmidt, de par sa rigueur exacerbée, son souci de précision et d’exactitude, nous a paru digne d’être considérée avec la plus grande attention. Pourquoi donc ? Tout simplement parce que c’est Goldschmidt qui, à nos yeux, nous délivre de notre impasse, en fournissant cette troisième approche : la lecture la plus platonicienne des Dialogues platoniciens.
Goldschmidt, nous nous en doutons, n’est ni relativiste ni systématique. Ou plutôt, il est les deux à la fois. Sa démarche aspire, non pas à déchiffrer un système de pensée, mais une méthode de composition : cette nuance est fondamentale. Dès l’introduction de son ouvrage (Dialogues de Platon, Structure et méthode dialectique), Goldschmidt soutient que la structure des Dialogues n’est point philosophique, mais une structure d’écriture, une structure littéraire en quelque sorte. Peu importe donc de chercher au sein des Dialogues une philosophie cohérente ; car « le dialogue veut former plutôt qu’informer[2] ». « Loin d’être un exposé dogmatique [et donc systématique], le dialogue est l’illustration vivante d’une méthode qui cherche et qui, souvent, se cherche. » Ce que cherche donc Goldschmidt, c’est de « montrer ce qui fait le propre de la composition platonicienne ». Ou encore : c’est par cette méthode qu’il faut expliquer la « structure philosophique ». En cela, Goldschmidt se fait lecteur systématique : tous les Dialogues de Platon résulteraient de la même structure de composition. Cela ne le dispense pas d’une approche relativiste : dans une remarque préliminaire au deuxième chapitre (A la Recherche des Valeurs), il remarque que la même méthode n’est pas appliquée dans tous les dialogues de la même manière. Il s’avère nécessaire, de la sorte, de se livrer à une analyse comparative : Goldschmidt distribue les Dialogues en identifiant des « groupes de structure, sinon identique, du moins très semblable ». Les dialogues aporétiques, par exemple. Au sein de ces dialogues, seul un manque de rigueur (« n’y mettre aucune rigueur ») peut conduire à la vision simpliste d’une cohérence absolue : de nouveau nous faut-il recourir à une démarche relativiste.
Il n’en reste pas moins que tous les dialogues, dans leur structure, participent d’une méthode assez semblable ; la correspondance structure/méthode est soulignée par Goldschmidt : « la structure est solidaire de la méthode[3] ». Une phrase de Goldschmidt nous permet de cerner pleinement sa démarche, dans ce qu’elle a de singulier et de rigoureux : « notre seul dessein est d’étudier la Structure du Dialogue, à la fois en ce qu’elle a de constant et dans ses variations ». Nous retrouvons là l’alliage de deux dimensions que nous avions initialement opposées et considérées comme antinomiques : le relativisme et le systématisme. Trouver une méthode, et voir que cette méthode ne s’applique pas toujours de la même manière dans les Dialogues, c’est considérer ces derniers à la fois comme littéraires et philosophiques –c’est lire les Dialogues comme un « drame philosophique » (Goldschmidt).

                                               ***

                                 LA METHODE[4]

Comment donc faire converger l’ensemble des Dialogues, en vue de trouver en leur sein une unique méthode ? Peut-être faut-il considérer les rares textes qui, au sein de l’œuvre de Platon, demeurent attelés à une ambition purement didactique : notamment la Lettre VII, et plus précisément sa digression philosophique (342a-345c). Le choix d’un tel texte ne peut que dérouter le lecteur traditionnel. Tout d’abord en raison du doute planant au sujet de l’authenticité du texte en question. Mais surtout pour une autre raison : au sein de la Lettre VII, la digression philosophique est un passage obscur à bien des égards. Il décrit en effet une méthode, ou du moins élabore une hiérarchie des diverses formes de savoir, de manière graduée (de façon similaire, à quelques différences près, au Livre VI de La République). Or, cette méthode ne correspond nullement à celle des Dialogues. Certains commentateurs supposent, ou bien que la Lettre VII est entièrement inauthentique, ou bien que la digression philosophique est une interpolation. D’autres soutiennent que l’ensemble de la lettre est authentique, mais que la digression philosophique fait référence, non pas aux Dialogues, mais à une « doctrine non écrite », que Platon aurait véhiculée à un cadre élitiste : aux seuls membres de l’Académie. Toujours est-il que la totalité des commentateurs s’accordent pour dire que la méthode présentée dans digression philosophique ne correspond nullement à celle des Dialogues.
Or, c’est bel et bien cette digression que Goldschmidt choisit pour présenter la « méthode de composition » des Dialogues. Non que l’herméneute fût animé d’un désir d’iconoclastie ; point du tout. Mais Goldschmidt parvient à établir un lien étroit entre la digression philosophique et l’ensemble des Dialogues. Pour ce faire, il étudie cette même digression à la lumière d’un extrait du livre VII de La République.
Il y aurait beaucoup à dire sur cette digression : quel est son rapport avec la partie narrative de la Lettre ? Quelle est la portée morale de la description qu’elle propose du naturel philosophe ? En quoi consistent les critères d’évaluation proposés par Platon pour déterminer si une âme est véritablement férue de philosophie ? Pour notre part, seul un aspect de la digression attirera notre attention : la méthode que Platon y établit.
La digression présente la fameuse méthode en deux temps : tout d’abord elle expose, de façon hiérarchisée, les différents modes, éléments de la connaissance humaine. Ce n’est que dans un second temps qu’elle expose la méthode en elle-même.
Les modes de connaissances sont au nombre de quatre, auxquels s’ajoutent la chose en soi, qui n’est pas véritablement une forme de connaissance, mais l’objet de connaissance en lui-même. Cette chose en soi n’est pas nouménale, puisque nous verrons que, dans certaines circonstances, elle peut se dévoiler : c’est là l’horizon de toute dialectique. Parmi les quatre modes de connaissances, les trois premiers sont des facteurs de la connaissance en elle-même : « trois facteurs doivent être présents, qui permettent d’en acquérir la connaissance ». Ces facteurs « ont leur existence » dans des entités extérieures à l’âme : des noms, des ensembles de noms et de verbes (définition), ou encore des formes matérielles (image, représentation). Vient ensuite la connaissance, composée elle-même de trois catégories : son siège, quant à elle, est situé dans l’âme. Enfin, l’objet lui-même constitue l’horizon de la connaissance plutôt qu’un de ses modes. Cette hiérarchie mérite donc d’être décrite de la sorte :
1) Le nom : « cercle »
2) La définition : « ce dont les extrémités se trouvent en tous points à égale distance du centre ».
3) L’image, la représentation matérielle : « ce qu’on dessine ». L’image relève des « affections », et le « cercle en soi n’en éprouve aucune ».
4) La science ou connaissance (epistémè) : composée de l’intellection, et l’opinion-vraie. L’intellection (noûs) correspond à l’activité qui permet à l’âme d’avoir une vision complète des formes intelligibles : dans le livre VI de la République, elle est placée au sommet du segment de la connaissance, dans le sens où cette « contemplation de l’esprit » atteint des réalités intelligibles sans s’appuyer sur des hypothèses sensibles. L’opinion vraie (aléthès doxa) désigne une connaissance certes vraie, mais qui repose sur des hypothèses sensibles. Dans le segment de la connaissance, l’opinion vraie est située en-deçà de l’intellection. Pour s’assurer de la supériorité de l’intellection sur l’opinion vraie, il suffit de considérer une phrase de la digression philosophique : « c’est, pour la parenté et pour la ressemblance, l’intellection qui approche le plus près du cinquième facteur, tandis que les autres s’en éloignent davantage » (342c-d). Cependant, l’intellection comme l’opinion vraie relèvent de la connaissance, dans la mesure où elles résident, non dans des sons, des noms ou des formes matérielles, mais dans l’âme.
5) L’objet lui-même.
Nous avons donc compris que pour atteindre le cinquième facteur, il faut disposer de chacun des quatre premiers. D’où la nécessité d’avoir non seulement des qualités intellectuelles (facilité d’apprentissage et mémoire excellente) mais encore des qualités morales (affection avec le juste, affection avec l’objet –en général). Plus encore, comme nous aurons l’occasion de le voir plus loin, l’accès au cinquième facteur passe par un mouvement de la pensée, un « va et vient », une fusion des quatre premiers modes : c’est pourquoi Platon condamne l’écrit, qui propose des pensées immuables, et convient, en cela, davantage à des opinions dogmatiques qu’à des cheminements philosophiques.  
Dans son ouvrage, Goldschmidt insiste sur l’imperfection des quatre premiers modes de connaissance : tantôt cette imperfection est justifiée par le caractère conventionnel de tel ou tel mode (du nom, ou de la définition), tantôt est invoquée la notion d’instabilité (pour l’image, notamment). Toujours est-il que, dans tous les cas, « qu’ils s’inscrivent dans la matière verbale ou corporelle ou dans l’âme, les quatre modes ont ceci de commun d’être extérieurs à l’objet. » Ce qui les rends imparfaits, c’est leur faculté de représenter l’objet, de le figurer, de le commenter, de s’en approcher le plus près possible –mais jamais de « se substituer à lui ». Il faut pénétrer l’objet, dira plus tard Heidegger.
Notre ambition est celle d’une fusion avec l’essence –nos modes de connaissance sont limités. « Les quatre modes de connaissance n’en donnent que des reflets plus ou moins obscurs et ils s’exercent dans la pensée discursive qui, dès qu’elle essaie de toucher à l’essence, tombe dans le ridicule ». Ce décalage entre matière et finalité, entre outils et forme, entre moyens et ambition mérite d’être dépassé –et nous pouvons le dépasser, raison pour laquelle j’ai affirmé plus haut que dans la Lettre VII, nous n’avons pas affaire à une ding an sich nouménale, mais, paradoxalement, à une chose en soi accessible, donc phénoménale.  Goldschmidt note : « Il est donc possible d’arriver à une science parfaite de l’objet. Reste à savoir comment. » Pour cela, la Lettre VII est plutôt explicite : « le procédé qui consiste à passer tous ces facteurs en revue, en un mouvement de va-et-vient de l’un à l’autre, fait, après beaucoup d’efforts, naître la connaissance que possède celui dont le naturel est bon chez celui qui a un bon naturel[5] ». Cette démarche est laborieuse. Platon suggère même qu’elle ne peut s’accomplir pleinement, puisqu’elle exige de passer sa vie entière en compagnie de la Philosophie. Il n’en reste pas moins qu’« après beaucoup d’efforts, lorsque sont frottés les uns contre les autres ces facteurs pris un à un, noms et définitions, visions et sensations, lorsqu’ils sont mis à l’épreuve au cours de contrôles bienveillants et de discussions où ne s’immisce pas l’envie, vient tout à coup briller sur chaque chose la lumière de la sagesse et de l’intelligence, avec l’intensité que peuvent supporter les forces humaines.[6] » Notons que ces discussions doivent être menées dans un esprit bienveillance, faute de quoi nous n’aurions affaire, non pas à une démarche dialectique, mais éristique ou sophiste.
Tout lecteur aura sans doute songé, à propos du « mouvement de va-et-vient de l’un à l’autre », à une connotation érotique. Cette lecture semble légitime, puisque nous trouvons dans l’enseignement de Diotime (Le Banquet) la perspective d’un désir extrêmement noble : le désir de la « science du beau », qui ne diffère de celui de la « science du bien » -en somme, le désir de sagesse, de Philosophie. Songeons à Arendt qui admirait Heidegger en cela qu’il faisait de la pensée, non un objet de science, mais de passion[7].
La connotation érotique, ici, suggère l’idée d’une fertilité : Eros, nous nous en souvenons de cette même Diotime, est garant du « désir humain d’immortalité », ou du moins du désir de fertilité. De même, dans le « procédé » dialectique, nous avons affaire à une certaine fertilité, puisque la démarche en question parvient à porter au jour le cinquième mode de connaissance. Goldschmidt résume ainsi la transition qui marque le procédé : « pensée discursive qui, à un moment donné, se change en intuition ». Parfois, et même bien souvent, l’intuition n’advient pas : le Théétète se clôt sur la résignation dans l’ignorance. Tout au moins les interlocuteurs échappent à ce que Socrate condamne avec la plus grande fermeté : le simulacre de connaissance, propre à ceux qui croient savoir ce qu’ils ignorent.
Nous avons donc, à ce niveau de notre étude, cerné de façon satisfaisante la méthode présentée dans la digression philosophique. Reste encore, et c’est là une tâche bien plus ardue encore, à lier cette méthode à la méthode des Dialogues.
Dès lors, la première difficulté qui s’offre à nous est la suivante : si la digression philosophique évoque le « va-et-vient », elle ne dit pas dans quel ordre celui-ci doit être opéré ? Faut-il procéder selon la hiérarchie, en commençant par le nom pour finir avec la connaissance-science ? Ou bien chaque dialogue suit-il une succession différente, de façon totalement anarchique ? Une telle perspective, de nouveau, nous fait frémir : il nous faudrait revenir au présupposé d’une « grâce » platonicienne, dont nous avons déjà montré la superficialité. Cette difficulté s’amplifie si nous considérons une autre remarque de la même digression : il faut « monter et descendre de l’un à l’autre ». Nous voilà tentés d’en déduire que la dialectique ne suit pas d’ordre hiérarchique (ce pourquoi Goldschmidt refuse de nommer les modes de connaissances des « degrés » de la connaissance). Elle ne procède pas par gradation –mais nous ne pouvons pour autant en conclure qu’elle évolue de manière désordonnée.
Goldschmidt, pour nous tirer d’affaire, se propose de comparer la Lettre VII aux Livres VI et VII de La République : ou plutôt de lire celle-là à la lumière de ceux-ci, ce qui ne revient pas exactement au même. Une telle analyse comparative nous délivre de plusieurs visions erronées. Tout d’abord, nous aurions pu croire que la méthode dialectique atteint son horizon dans la révélation de l’essence : une fois cette finalité saisie, le dialogue ne se clôt pas pour autant. La recherche, selon le Livre VI, doit, après avoir découvert « cette vision de l’être et de la partie la plus lumineuse de l’être », « s’attacher aux conséquences qui en dépendent jusqu’à descendre vers la conclusion dernière ».
Nous sommes déjà éclairés quant à l’aboutissement de la méthode structurelle : après avoir atteint l’essence, il incombe d’en tirer les « conclusions dernières », c’est-à-dire ce qui relève de la science. En ce qui concerne l’introduction, nous verrons que les Dialogues peuvent être répartis en Dialogues scolaires et aporétique, et que cette typologie a pour critère premier l’étude des modalités introductives. Goldschmidt, pour sa part, se contente de citer la fin du Livre VI de La République : celui-ci commente l’évolution de la pensée d’un géomètre. Chez ce dernier, « pour aborder l’étude des choses sensibles, l’âme est forcée d’user des choses sensibles comme d’images, en partant d’hypothèses [8]». A partir de ces images adviennent des « hypothèses », considérées comme définition. Une dernière transition est opérée entre définition et science : il s’agit de déduire les qualités (du cercle, par exemple) de l’hypothèse/définition. Goldschmidt, et c’est sur ce point que nous sommes en droit de contester sa méthode –en considérant sa comparaison comme forcée, tirée par les cheveux, ou disconvenue-, fait dépendre la méthode dialectique de la méthode géométrique, avant de l’en distinguer. « La démarche géométrique serait donc la suivante : image, définition, science (au sens du quatrième mode). Le dialecticien, lui, procède comme le géomètre jusqu’à ce qu’il arrive à l’hypothèse/définition. Mais au lieu de passer alors immédiatement et sans retour aux conséquences, il s’élève progressivement d’hypothèse en hypothèse jusqu’à aboutir » à l’essence. Au sujet de la démarche dialectique, Goldschmidt se permet de parler de degrés, puisque la méthode en question évolue d’un « mode » à « l’autre » selon une succession déterminée. Dans la mesure où, ici, la méthode détermine l’évolution du dialogue, nous retrouvons une idée énoncée en introduction : « la structure est solidaire de la méthode. » Toujours est-il que la structure/méthode des Dialogues, telle qu’elle est définie par Goldschmidt, évoluerait de la sorte :
1) Image
2) Définition : déduite de l’image
3) Essence
4) Science


Cette méthode, nous l’avons déjà dit, ne doit pas faire violence à la diversité des Dialogues : le système ne saurait étouffer l’approche relativiste, si ce n'est au prix d’une mécompréhension de l’œuvre de Platon. Aussi Goldschmidt ne se dispense pas, au nom de la découverte d’une telle structure, d’une analyse comparative. Seulement, cette dernière s’appuie sur un critère de comparaison : le respect ou, dans le cas inverse, la liberté que chaque dialogue manifeste à l’égard de la méthode. En d’autres termes, la variété des Dialogues, la multiplicité de leur structure, participent d’un élan unique ; les libertés littéraires et théâtrales sont soutenues par une cohérence philosophique. L’œuvre de Platon dispose à la fois de la « grâce » de Montaigne et de la rigueur géométrique –et c’est ce qui en rend la lecture particulièrement difficile.
N.



[1] Platon lui-même s’élève contre ce présupposé dans le Phèdre : « tout discours doit être constitué comme un être vivant : avoir un corps à lui, de façon à n’être ni sans tête ni sans pieds, mais à avoir un milieu et des extrémités qui soient écrits de manière à convenir entre eux et au tout. » Cette vision métaphorique d’un discours organique nous renseigne sur la nécessité d’une structure ; de même qu’un corps repose tout entier sur la répartition de son ossature, ainsi en est-il du discours, qui est régi, comme nous le verrons plus loin, par une méthode spécifique.
[2] Phrase en italique dans le texte.
[3] Phrase en italique dans le texte (idem).
[4] Cette réflexion peut être lue à la lumière de l’introduction des Dialogues de Platon : Les étapes de la démarche dialectique.
[5] Au sujet de la notion de naturel, celle-ci est assez complexe : c’est une chose nécessaire d’avoir un bon naturel pour philosopher (au nom de son mauvais naturel, Denys II ne peut pas être initié à la philosophie), mais non un critère suffisant. Encore faut-il éduquer le bon naturel, pour le rendre véritablement philosophe : tel est l’objet de la dialectique. Théétète, par exemple, est certes « bon et beau », mais cela ne le dispense pas d’une bonne éducation. Ici, le critère du bon naturel consiste en un mélange de qualités intellectuelles (facilité d’apprendre, mémoire pertinente) et de qualités morales (affinité avec ce qui est juste, beau et bon –affinité avec l’objet) 
[6] Le terme d’envie est à comprendre ici comme synonyme de vanité, de gloriole. Denys II étudie avec envie dans la mesure où son ambition philosophique prétendue cache un désir latent d’admiration. A ce titre, Platon blâme l’écrit dont la composition est motivée par l’envie. Une question émerge alors : la perspective d’un écrit réservé aux élites est-elle tolérable ?
[7] A ce propos, une lecture comparative de la Lettre VII et de Was heisst Denken ? (Que veut dire penser ? 1952, in Essais et conférences) serait d’une richesse ainsi que d’une difficulté vertigineuses.
[8] Goldschmidt cite ici La République. 


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